Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира. ГЛАВА ВТОРАЯ. ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ В БИБЛИИ (В. И. Красиков)

Если спросить каждого, кто хотя бы раз открывал Библию: "Что является главным в ней ?", то, по-видимому большинство ответит: "Бог". Действительно, Бог, Творец, Господь, трансцендентное – выходящее за пределы нашего мира, нашего понимания – является главным персонажем, главным героем Библии. Но, как известно, Библия – это книга о двух Богах (хотя, как мы сможем убедиться впоследствии, трансцендентное не исчерпывается только ими): ветхозаветном и новозаветном. Особое внимание, конечно же, мы уделим описанию особенностей образа Иисуса Христа – как в контексте Его связей с предшествующей традицией, так и в контексте новизны и противоречивости Его учения. Третий параграф посвящен выявлению характера и состава "сверхъестественной среды" – того реального библейского трансцендентного, значения которого и составляют основание массового христианского миропонимания (не рафинированно-теологического). И, наконец, четвертый параграф прослеживает духовную судьбу идеи трансцендентного в последующей истории мысли: как теологической, так и философской. Здесь же выявляются основные смыслы и функции идеи трансцендентного для человеческого сознания, ее возможные истоки. По своему объекту рассмотрения эта глава является центральной в книге – аналогично месту значений трансцендентного в библейской реальности.

Значения образа ветхозаветного Бога для последующего религиозного и метафизического развития человеческого духа трудно переоценить. Это и первый духовный полигон (испытание идеи, положенной как предел определенной картины мира) и, вследствии этого, – фундаментальная матрица предельного значения Личностного Абсолюта – Единого и Одного, Создателя , Владыки и Вершителя судеб вселенной. Образ Иеговы-Саваофа особенно важен для метафизического самообразования человеческого духа именно как разработка относительно последовательной монотеистической идеи – в отличии, к примеру, от двусмысленностей (трехсмысленностей) христианской концепции отношений "Отца – Сына – Святого Духа".

Образ Иеговы-Саваофа стал матрицей для последующих монотеистических полаганий, как в чисто религиозной (Аллах), так и в религиозно-философской формах – в силу своей объемности, проработанности, многозначности – итога многовековых размышлений и этно-исторической практики (документ, создававшийся в течении свыше тысячелетия).

Наша задача в этом параграфе заключается в выявлении основных особенностей феноменального, духовного и метафизического облика Бога Ветхого завета. Это особенно важно в силу того, что модель Саваофа входит в число ключевых парадигм "помыслия Бога" – вместе с моделями Христа, Аллаха и Будды. Мы рассмотрим здесь и историю Саваофа, которая является по существу историей Его перманентной борьбы – с Другими, своим народом – за непрерывное самоутверждение. Ветхий завет – своего рода концептуализация его воли к власти, это борющийся Бог: Его сила и возможности, формы взаимодействия с людьми постоянно меняются.

Господь в Ветхом завете – натуралистический Бог – что вообщем-то соответствует натурализму значений "реальности" этой картины мира. Другими словами, это еще в основном не "метафизический", а "физический" Бог. Последнее указывает на находимость Бога принципиально в пределах физического опыта, чувственного созерцания: безусловно преобладают конкретно-образные описания и характеристики Бога. Соответственно, весьма немного метафизических черт – абстрактно-философских, всеобщих определений, описывающих неаналоговые (то есть не имеющие аналогии в чувственном опыте) статусы Бога.

Феноменальный облик Бога в Ветхом завете предстает как рассказы об опытах Его восприятия в сенсорном либо экстрасенсорном диапазонах. Речь идет как об индивидуальных либо коллективных восприятиях "воплощений-Бога-для-людей" в привычных и доступных для большинства физических образах, так и об синтетичных – на грани умозрения и интенсивной образности (метафоры) – восприятиях экстрасенсорно одаренных людей. К тому же, поскольку сам текст Ветхого завета складывался в течении веков, постольку и к особенностям различных типов восприятия людей добавились как массовые социальные чувства, так и первые рефлексии самонаблюдающего разума – что и породило разноипостасную представленность Бога. Достаточно явственны четыре основные модели феноменального облика Бога. Рассмотрим их.

Первая, по-видимому наиболее ранняя и примитивная, – антропоморфная модель. Вопрос об антропоморфизме как имманентной черте нашего познания и миропредставления довольно сложен. В самом общем смысле – по самой своей принадлежности людям – познание не может не основываться на человекоподобных аналогиях: мы более всего уверены, что знаем себя, человеческое, и мы не имеем опыта сопоставлениясвоего понимания вселенной с возможным радикально иным пониманием, других разумных существ. Таким образом, наша видовая эгоцентричность и отсутствие опыта коммуникации с другими разумными расами делают антропоморфным наше понимание окружающего – в нем слишком много "человеческого" как справедливо отмечали многие философы. Причем "человеческое": ожидания, стремления, утверждения – видеть и находить определенные значимости – проникает на самые высшие "этажи" умозрения. Ожидание встретить "порядок", ""регулярность"; стремление к "лучшему миру", "благу", "добру"; стремление к бесконечному пролонгированию своего существования, "вечности"; утверждение качеств своего сознания (единство, управляемое одним центром – "Я"; "лепкость" картин мира и пр.) в виде свойств всей вселенной – делают наше понимание мира фатально человеческим. Может ли измениться эта метафизическая ситуация нашего познания (то есть совокупность условий, делающих необходимым антропоморфизм)? Думаю, может – но в итоге радикальных самотрансформаций-самотреннинга человеческого сознания – что будет сопоставимо с "неолитической революцией", только уже не в сфере жизнеобеспечения, а в сфере духа.

Антропоморфизм же в понимании ветхозаветного Бога – это еще примитивный, прямолинейный, аналоговый способ представления сверхъестественного в рамках знакомого и повседневного. Хотя, нельзя не отметить и базисное условие, допущение, вводимое авторами "Бытия" – декларацию о подобии человека Богу (и, значит, обратно: подобии Бога человеку). "И сотворил Бог человека по образу Своему … по подобию Нашему …" (Быт. 1.27, 26) – что снимает, вообщем-то, обвинения в "антропоморфизме" Бога, которого придумал человек как проекцию себя в бесконечность. Это, конечно, не делает обязательным привязанность, фиксированность пребывания Бога только в этой форме ("антропо") – если Он не может так же свободно варьировать свои формопревращения как и свои онтологические творения, то трудно ожидать его абсолютного всемогущества ("все могу"). Вероятно, это ("антропо") – Его любимая либо рабочая (для работы с нами) "форма".

Так или иначе, но в Торе мы видим наиболе бесхитростные антропоморфизмы в описании Бога. Только как существо, имеющее предел запаса сил, активности, требующее релаксации, воспринимается Саваоф, который "… почил в день седьмой от всех дел Своих …(выделение – В.К.)" (Быт. 2.2). Также Он ходит по Едемскому саду вовремя прохлады дня (скрываясь от Солнца, которое Сам же создал? Быт. 3.8), и даже, совсем уж прозаично, нюхает: "И обонял Господь приятное благоухание…" (Быт. 8.21).

Ну и что – скажет иной читатель, Бог и создал вселенную "под Себя": в том числе и по критериям соответствия выбранной для данного сотворенного мира профильной системы восприятия и существования. Возможен и такой вариант, но именно он и задает ограничения как для мира людей, так и для самого Бога. Натуралистический Бог конечен, ограничен именно своими, выбранными Им, формами существования – в отличии от позднейших идеалистических версий Трансцендентного Существа.

Он не только последовательно, поэтапно, по дням возводит земное мироздание в Бытии (а не "по щучьему велению", мгновенно-волшебно), что как-то еще можно понять, учитывая масштабы делаемого – но, как оказывается, это вообще принцип натуралистического Бога. Это принцип квантования Силы – ее ограниченности (мерности, аккумулируемости), зависимости от каких-то источников (и "вне" Бога!), – в отличии от идеалистического Бога, у которого Сила непрерывна и без-мерна и только в Нем. И даже уже в поздних ветхозаветных текстах, у пророка Иеремии, мы находим все то же представление об определенных, целеполагающих усилиях Бога по реализации Своих слов. Они не трансформируют сразу же реальность, как позднее – Апостола Ионна, а требуют Божественного напряжения. Саваоф говорит Иеремии: "Я бодрствую над словом Моим, чтоб оно скоро исполнилось (выделение – В.К.)" ( Иер. 1.12). Вторую модель феноменального облика – то есть конкретного описания являемости Его людям – можно назвать природно-стихийной. В своей природно-стихийной ипостаси Саваоф любил появляться перед массами "избранного народа" в период расцвета своего могущества. Так ведя свой народ из египетского плена, Он представал в виде "столпа облачного" днем и "столпа огненного" ночью (Исх. 13.21-22), густого облака либо дыма (как из печи) (Исх. 19.9,18). Также даже в Новом завете – у Матфея – Саваоф является как "облако светлое", "глас из облака глаголющий" (Мф. 17.5). Причем по-видимому речь идет не о том, что Иегова буквально существует в этот момент в виде метереологического явления, а как о "маскировке", благодетельной для смертных (Сам Саваоф неоднократно предупреждает о смертельной опасности прямого общения "tet-a-tet"), так и о личных вкусах Вседержителя. Соломон сообщал следующее на этот счет: "… Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле (выделение – В.К.)" (3 Цар. 8.12).

Другая важная мысль о существеннейшем качестве Создателя -всеприсутствии – неоднократно воспроизводится в Ветхом завете в поэтическом, образно-метафорическом ряде сопряженных друг с другом стихий: "сильного ветра – землетрясения – огня – тихого веяния". Излишне говорить о всеприсутствии движения воздуха вокруг людей, неожиданности подстерегающих их землетрясений и огня и, может быть главное, о тихом веянии – как первом образе\синониме души, духа. Сам Саваоф прямо указывает на свое всеведение как на всеприсутствие – в ответ на стенания пророка Илии о своем одиночестве и заброшенности: "… выйди и встань на горе пред лицом господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра (выделение – В.К.)" ( 3 Цар. 19.11-12).

Незримость присутствия трансцендентного в повседневности здесь выражена натуралистично, а не спиритуалистично – Илия даже и не ищет Господа в своей душе, в своем "Я", как, к примеру, Августин Блаженный – и это создает ощущение всеединства природы, Бога и человека, где именно Бог присутствует и объединяет все и вся. Здесь еще нет глубокого дуалистического излома конфликтующих и не понимающих друг друга Духа и Природы, сознания и тела – хотя, и это обесценивает в наших глазах эту идиллию, – нет, увы, и Духа, и собственно сознания как развитой и утонченной рефлексии.

Третья модель феноменологического облика Саваофа является явно доминирующей в Ветхом завете. Это социоморфная модель Бога. На него проецируются предельные социальные статусы: Царя, Господина и Судьи. Власть и сопряженные с ней сила, преклонение и страх, являются отчетливо профильными характеристиками Иеговы: "Ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный" (Втор. 10.17) " … и окрест Бога страшное великолепие" (Иов. 37.22).

Указанные характеристики – "парадигма" Саваофа: задают его духовный облик, характер отношений с людьми и конечное фиаско в общении с ними как с человечеством (исключая евреев-иудеев, для которых Он остался "племенным Богом"), превращение Его в формально-ритуальную фигуру на фоне нового Бога – Иисуса Христа.

Царская ипостась Саваофа ярко представлена в видении пророка Исайи: " … видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм" ( Ис, гл. 6, фр.1). Еще более впечатляющая картина монарха-Бога (названного здесь индифферентно-отстраненно "Сидящим") – в "Откровении" Иоанна Богослова, где присутствует все бессмысленное великолепие Власти: "и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий … и вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах двадцать четыре старца, которые облачены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы. И от престола исходили молнии и громы и гласы …" (Откр. 4.2,4-5).

И не случайно очень часто синонимом Бога является слово Господь -словесная субстанциализация значений "власти", "господства", "давления" и пр. Тайна "Бога-для-традиционного сознания" – власть, страх, подчинение. Это – обратная сторона так сказать "экстравертной" (вовне, на внешность) ориентации традиционного индивидуального сознания – его более интересуют смыслы и ценности его окружения (богатство, долголетие, почести, власть, чувственные удовольствия), нежели его внутренняя жизнь. Последней, собственно, еще и нет – нет созданного своими собственными усилиями идеалистического мира его сознания, как нет и "интровертной" ориентации на приоритет в жизни человека самосозданных ценностей этого мира.

Эти люди, для которых по-настоящему есть только одна "реальность" (даже если они и знают теоретически о возможности их плюрализма), – реальность установок массового сознания. Они составляли и составляют абсолютное большинство людей – для них трансцендентное всегда будет явно или неявно облачаться в форму прежде всего высшей социальной ценности (по пиетету к ней) – власти. Бог-любовь, Бог-Дух, свобода – это форма помыслия Бога интровертных рефлексивных сознаний. Хотя как идея эта форма помыслия Бога установилась затем в христианстве – она во многом оставалась и остается голой формой, абстракцией для многих людей – на первый план всегда выходило реальное содержание, старое доброе представление о Господе, Владыке, Вседержителе, Хозяине и пр.

Четвертая модель феноменального облика Саваофа выражает собой становление рефлексивного разума, как Бога, так и людей – параллельно. Так первоначальные самопределения Бога в Ветхом завете строятся только через утверждения своей бытийности ("…Я есмь Сущий (Иегова) … (Исх. 3.14)) либо соотнесенности с имяреками (Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова).

Также она являет собой переход от прямых, антропо-социоморфных перцепций-установок о Боге к метафизическому пониманию Его. Она несет в себе образность, которая передает уже некоторые предельные смыслы, вселенские функции – поэтому эту переходную модель можно назвать абстрактно-метафорической.

К примеру, пророк Малахия так говорит о Боге: " … Он – как огонь расплавляющий и как щелок очищающий" (Мал. 3.2). Метафоры "огня", "щелока" сопряжены со вселенскими функциями очищения от зла и гармонизации Целого.

Пророк Иезекииль видит Саваофа в "подобии человека", но состоящего как бы из огненной субстанции: "И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его вокруг; от вида чресел его и выше и от вида чресел его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом"(Иез. 1.27; то же – 8.2). И здесь "сияние", "огонь", "пылающий металл" передают смыслы: светоносного начала (смысловой ряд: сияние – тепло – жизнь – благо); потенциальную карательность Господа: (смысловой ряд: огонь, пылающий металл – испепеление, ярость).

Есть, однако, существенное отличие по характеру использования метафор в текстах Ветхого и Нового заветов. В Новом завете метафоры используются, в особенности Иисусом Христом, сознательно – для адекватно-герменевтической передачи высших смыслов. Напротив, в Ветхом завете использование метафор осознанно ("как", "как бы"), но еще не сознательно, – пророки ищут выразительные слова для передачи своих перцепций-видений (Иоанново Откровение, напоминаем, скорее пророческое "ретро" в ветхозаветном стиле). Здесь, таким образом, выразим личностный опыт переживания контакта с трансцендентным – поэтому и имеет место именно описание Бога – Его феноменологического облика. В Новом завете само трансцендентное ищет пути передачи Своих смыслов – для людей, не отягощенных развитым самосознанием и силой воображения ("нищие духом"), Иисус ясно и недвусмысленно говорит об этом, объясняя им свое пристрастие к притчам.

Духовный облик Саваофа, то есть его нравственно-волевые и интеллектуальные качества производны, напоминаем, скорее от его социоморфной ипостаси Господа и Царя ("Царь царствующих", "Господь господствующих"), которая явно доминирует в Его феноменологических описаниях. Похоже главной Его чертой можно считать нарциссизм – самоопределение как самолюбование, самообожание, категорическое требование лести и от смертных и от менее крупной сверхъестественной живности (ангелы, серафимы, старцы и пр.)

Вместе с тем, в нарциссизме абсолютного "Я" есть глубокий смысл, который спустя более двух тысячелетий раскрыл немецкий философ Фихте: тем самым аксиоматически полагается фундамент идеалистического мировоззрения, согласно которому основание (и источник онтологической Силы) вселенной – идеальность (мысль, воля, эмоции). И последняя имеет предельную форму самоорганизации -Эго-форму – самоцентрирования содержания сознания посредством постоянно возобновляющегося самосоотнесения (самоудостоверения, самоидентификации), рефлексии.

"Эго" и рефлексия – две стороны одной медали, где "Я" – меняющиеся точки стабильности в постоянно возобновляющемся процессе рефлексии. Рефлексия, самосоотнесение, отношение к себе как к "объекту" – для легитимации себя как "субъекта" – есть необходимая, имманентная форма становления как индивидуального духа ( Ego gogito, ergo sum Декарта), так и абсолютного Духа – самоорганизующейся в характерное "Я" мировой идеальности.

"То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, – утверждает Фихте в "Основах общего наукоучения", – есть Я, как абсолютный субъект … Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие". (41, т.1, с.79,81)

Аналогично самоутверждается и Иегова: "Я,Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня … прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет" (Ис. 43.11,10). В отличии же от философско-идеалистического самоутверждения, основания мира "Я=Я" у Фихте, разворачивающегося в понятиях и целеполаганиях, религиозно-идеалистическое самоутверждение Саваофа предстает как олицетворенное тщеславие ("Отец славы") и самоублажение: "Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам … Пойте Господу новую песнь, хвалу Ему от концов земли…" (Ис. 42.8,10).

Такие же симптомы Божественного нарциссизма мы можем обнаружить в пророческих видениях таких библейских авторитетов как Исайя и Иоанн, буквально во многом совпадающие. У Исайи в видении Господь сидит на престоле в окружении серафимов, причем функция последних состояла в том, что они "взывали … друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его !" (Ис. 6.3).

У Иоанна эта обязательная процедура славословия еще более развернута и производит тягостное впечатление восточной патоки-лести. Только здесь славословят Господа некие божественные животные и какие-то анонимы-старцы: " … ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель … И когда животные воздают славу, и честь, и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков, тогда двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом, говоря: Достоин (разве могут быть сомнения, и у рабов ?) Ты, Господи, приять славу, честь, и силу …(выделение и комментарий – В.К.)"(Откр. 4.8-10). Трудно найти другие квалификации, нежели "нарциссизм", для характеристики подобных сцен.

Подобная изначальная позиция Бога означает внешние, формальные отношения жесткой зависимости между Ним и людьми – здесь просто не может идти речь о понимании, духовной коммуникации субъектов, контакте сознаний. Поэтому закон и жертва – основные регуляторы их взаимоотношений. Причем смыслы и закона, и жертвы состоят имеено в демонстрации абсолютной зависимости людей.

Отсюда такие качества Саваофа в отношении людей как: жестокость, ревность, злопамятность – для Него они лишь неблагодарный скот, ни о какой взаимной любви еще и не может идти речь. Люди, как мы убедимся в следующей главе, платили Ему той же монетой, что и привело к религиозному кризису и реформе Христа.

Конечно, вводя эти характеристики мы основываемся на личном впечатлении от чтения ветхозаветных текстов – исходя из позиций разума и индивидуализма. Могут сказать, что Бог – выше дихотомии добра и зла, вне морали и надо не рассуждающе принимать все, что от Него. Подобная позиция – самоунижение человеческого "Я", чего, собственно, и постоянно добивался ветхозаветный Иегова. Да Он – не человек, а Бог, потому и – бесчеловечен, то есть его духовные характеристики либо не-человечны (не поддаются сравнению, ибо нет критерия сравнивания), либо анти-человечны (сознательно противопоставленны "человеческому", направлены на его третирование как источник самонаслаждения). На это обратил внимание даже философский апологет Саваофа Лев Шестов: "Доказательство Его существования – в Его бесчеловечности" ( 48, с.1Х)

На наш взгляд, бесчеловечность ветхозаветного Иеговы все же более подпадает под рубрику "анти-человечности". Вспомним, что в Бытии недвусмысленно заданы фундаментальные соотношения "Божественного" и "человечского" – человекоразмерность Богу ("По образу Нашему … и подобию Нашему"). Равно как, собственно, и наоборот – богоразмерность человека – в строе мыслей, организации сознания, нравственности. Единственное отличие: Он "Единый имеющий бессмертие", добавим – безусловное бессмертие – в отличии от Христа, которому надо было умереть и воскреснуть для вечной жизни.

Это отличие и предполагает разное ощущение существования и пропасть между Безусловно Бессмертным (Эгоцентриком – потому что Он действительно Единственный) и смертными (и условно бессмертными – во Христе, но условием такого бессмертия оказывается отказ от познания и саморазвития). Подобная пропасть никогда не может быть перейдена – ни одной из сторон, что и обуславливает взаимную глухую неприязнь, основанную на взаимном непонимании и взаимной зависти. Люди завидуют Богу в его могуществе и бессмертии, Он же завидует людям – их несовершенству и, поэтому, радости самоизменения, самоделания, самообретения. Он же по Своему совершенству не может изменяться – иначе это не Бог, а человек (хотя именно такое ощущение часто и возникает при чтении Библии).

Он не может удивляться – а кто не может удивляться – это уже не добрая, не человеческая Сила. Но именно зависть к человеческому (утраченному? юности Бога ?) и составляет основу жестокости Иеговы к людям. Не сумев выдрессировать их с помощью закона и гонений, Он посылает Мессию, Сына – с тем, чтобы сделать их ручными добровольно, при помощи посула бессмертия – которое и лишит их "человечности" (творческой свободной субъективности), не сделав их Богами.

Жестокость ветхозаветного Бога общеизвестна – даже в отношении своих любимцев Он поступает решительно и круто ("Как Я сказал …"): Моисей так и не вошел в землю обетованную, Давид не построил храм, Иов прошел жесточайшие испытания и т.п. Причем все это приправлено большой дозой лицедейства, лицемерия. Так в Исходе Он самоопределяет Себя как: "Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный …", и тут же, в следующем фрагменте – "…но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода" (Исх. 34.6-7).

"Он Бог ревнитель" (Исх. 34.14), " Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе…" (Наум. 1.2). Его отношения с иудеями напоминают отношения ревнивца-мужа, контролирующего каждый шаг своей избранницы, способный на любые безумства, вплоть до уничтожения предмета своей страсти, но только чтобы она не принадлежала другому (другому Богу, другому духовному влиянию, обычаю). Это хорошо – хорошо для иудеев, но только почему и остальные люди (христиане), для которых Ветхий завет навязан историей, традицией также в качестве Священного Писания, должны воспринимать такого Бога не только как Отца Христа, но и как более высокое по Силе и могуществу Трансцендентное Существо, в принципе контролирующего все мироздание и того же Христа – о чем недвусмысленно говорят Евангелия и Послания?

Представлен в Ветхом завете – и в этом его ценность как источника религиозно-философских идей – и метафизический облик Саваофа. Речь идет об субстанциальных атрибутах Абсолюта – качествах, присущих не столько характерологическому "Я" (Саваофу, Иегове), сколько Демиургу, Провидению, Вечности, Непознаваемости, Бесконечности и Совершенству – обезличенной Божественной Субстанции.

Главное здесь – в первых отрицаниях мыслью "пределов": временных, пространственных – рождение "бесконечности", "вечности", "вездесущности" как характеристик-антонимов физического опыта, которые уже характеризуют метафизический опыт.

Он – Создатель – "… ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную" (1 Цар. 2.8).

Он – Провидение – "… ибо Господь есть Бог ведения, и дела у Него взвешены (Там же 2.3).

Он – "Живущий вовеки" (Дан. 12.7). "Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны; Бог верен, и нет неправды в Нем. Он праведен и истинен…" (Втор,. 32.4).

Пророк Исайя обобщил эти характеристики в следующих словах: " … вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает … Разум Его неисследим (выделение – В.К.)" (Ис. 40.28).

История Саваофа – история последовательно теряющего свое могущество Бога. Условно можно выразить пять стадий Его эволюции:

– Иегова-творец (Бытие);

– Иегова-культурный герой, Мессия евреев (Тора, Книга Иисуса Навина, Книга Судей Израилевых);

– Саваоф "олимпийского" периода – при формальном господстве Его норм (Давид, Соломон) – прогрессирующее падение интенсивности и серьезности веры (Книги Хроник Царств, другие Книги до Пророков);

– Саваоф-Диссидент, Обличитель, Мститель (Книги Пророков); – религиозный кризис, подготовка "передачи Власти" Сыну (некоторые места в Пророках).

Максимум мощи у Саваофа в Бытии, где Он собственно и творит материальное земное мироздание. Правда затем Он либо растерял Свою Силу (если она мерна и расходна) именно на создание мира, либо само творение есть лишь Его легенда для самовосхваления – ибо потенций, продемонстрированных в Бытии, Он более не проявляет.

Объяснение здесь скорее всего следующее: трансцендентное в Ветхом завете не стало еще метафизическим Абсолютом – Иегова проявляет в целом еще черты мифологического Бога, чье могущество принципиально нестабильно. Оно может нарастать и иссякать в зависимости от ряда факторов: другие Боги, число поклоняющихся, интенсивность их веры и т.п. Подобная нестабильность ярко представлена в Ветхом завете.

Иегова в Исходе и последующих книгах Торы, не говоря уже о Пророках, стремительно теряет свой статус Демиурга, переходя в разряд скорее "первого среди равных" (среди других Богов: Ваала, Молоха, Астарты, и др.), о которых Он совсем несолидно спорит со своим народом. Более того, вся авантюра с египетским пленом, судя по всему, и задумана для обоснования своих прав на еврейский этнос. "Я Господь, освящающий вас, – говорит Иегова в Левите, – который вывел вас из земли Египетской, чтоб быть вашим Богом (Лев. 22.32-33) "… чтобы Мне обитать среди них (выделение в цитатах – В.К.)" (Исх. 29.45-46). Ведь и перемещение Иосифа в Египет и вещие сны фараона, и чередование изобильных и голодных лет, и последующее перемещение евреев в Египет – не могли быть стихийными, сами по себе – это напрочь отвергает саму концепцию Бога как Провидения. Саваофу понадобился этнос, абсолютно Ему преданный, религиозная нация – и Он предпринимает беспрецедентные усилия по его обретению.

В остальных книгах Торы как бы и не ощущается наличие первой книги – Бытия. Бытие – какое-то инородное по смыслу содержание, инородное остальным книгам Торы. В них Боги – племенные Божества, обладающие, владеющие "своим" этносом, могущество здесь вовсе еще не сконцентрировано в одном, единственном Боге – есть и масса других, автономных от Иеговы, даже враждебных Ему, носителей сверхъестественного.

Бог здесь оказывается зависимым от поклоняющихся Ему людей – Он и организовывает ситуацию плена и исхода для легитимации своих притязаний на "избранный народ". Он соревнуется с египетскими Богами, которые в силу каких-то причин ослабли. Причем возникает впечатление, что Ему евреи нужны даже больше, чем Он им – терпит и выполняет все их капризы в пустыне (разнообразие стола обеспечивалось немедленно).

Таким образом, в Торе, за исключением Бытия, Иегова – подымающийся Бог, набирающий Силу вместе со своим этносом и определенной, племенной территорией (Палестина, гора Синай). Тем самым, либо Бытие – легенда Саваофа, либо Он радикально потерял контроль над вселенной, что и вынудило Его вступить в борьбу с Другими, самопроизвольно возникшими (или отпавшими, ранее родственными Ему, сверхъестественными формами ?) и обретшими идеальную силу Богами.

Подобная картина мира и Бога явно полагалась культурными героями подымающегося еврейского этноса: Моисеем, Аароном, Мариам, Иисусом Навином и др. Формирование этнического самосознания "этноса на марше", этноса-завоевателя (эпохи исхода и завоевания территорий Палестины) приобрело специфический облик концепции исключительного народа – фаворита грозного и агрессивного Бога. Борьба с соседями была борьбой с их Богами – конкурентами евреев и Иеговы, победа еврейского оружия – подтверждением силы и могущества Саваофа. Здесь пассионарность этноса и межплеменное единение на основе поклонения одному Богу – взаимосвязанное целое. Одновременно это и время максимального могущества Иеговы (в Его племенной, не "онтологической", ипостаси) – управляющего через пророков и судей непосредственно народом Израиля – своего рода теократическое государство.

Первая, по-настоящему серьезная, трещина во взаимоотношениях Иеговы и иудеев возникает когда последние высказали твердое намерение иметь над собой царя: "И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними (выделение – В.К.)" (1 Цар. 8.7). И хотя после первого, довольно неудачного выбора (кстати самим Саваофом) царем Саула, были и явно угодные Ему – особенно Давид и Соломон, все же с этого времени эта трещина начинает приобретать характер пропасти.

Внешне все обстояло, особенно при Давиде и Соломоне, как нельзя лучше: строится, наконец-то, постоянный храм – пространственно-временная локализация священного места общения с Богом – постоянно открытый канал трансцензуса (перехода, коммуникации со сверхъестественным). Именно здесь и только здесь сакрально легитимирован диалог с Ним. Или как говорил Соломон: "Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: "Мое имя будет там "… " (3 Цар. 8.29). Роскошь храма была впечатляюща, жертвы при освящении грандиозны ("22 тысяч крупного скота и 120 тысяч мелокого скота" (там же, 8.63), здесь – "имя Бога", "очи Его" и "сердце Его".

Однако победы, роскошь ведут, как известно, к пресыщению, снижению целеустремленности, воли к самопреобразованию и самоутверждению, воли к приоритету. Творческое меньшинство, как сказал бы Тойнби, поколенно сменяется пресыщенными детьми, правящим меньшинством. На смену культурным героям, завоевателям приходят гедонисты и философы. Ярким образцом последних был царь Соломон, который, если верить традиции приписывания ему текста Книги Екклесиаста, был одновременно и изысканным гедонистом (Песнь песней), и наблюдательным житейским мудрецом и прозорливейшим философом-релятивистом (Книга Екклесиаста). Если царь Давид – певец Господа (большинство Псалмов Псалтиря приписываю ему), то его сын царь Соломон – певец наслаждения и относительности ("все – суета и томление духа !"). С Соломона, похоже, происходит разделение на деле функций светского государя и воина-первосвященника – некому организовывать, культивировать религиозное рвение масс (Екклесиаст-Соломон признает "страх Божий" как печальную необходимость, в отличии от Давида, для которого это источник торжественной радости).

Эта, так сказать "олимпийская стадия" эволюции Иеговы есть, с одной стороны, формальный пик могущества древнееврейского государства и его Бога, с другой – начало раскола этно-религиозного единства, инициированного эррозией духа творческого меньшинства: мистический подъем, наиболее живая и напряженная стадия развития религиозного движения, сменяется обрядностью и конформизмом, плюрализмом (который означал дух заимствования извне, от соседей). Этого не мог не чувствовать Иегова, потерявший незаметно, но как-то сразу и вдруг Силу-почитание, рвение, искреннюю веру (духовность, ориентированную на подпитку Бога). Он остался один – лишь в сознании, видениях немногих идеалистов, продолжавших верить всерьез – но они стали диссидентами. Стал диссидентом и Иегова, бессильный вдруг сразу – как и они. Он начал борьбу с собственным, отпавшим на деле от Него, этносом.

Причины случившегося в это время отхода от "веры отцов", резкого снижения интенсивности, истовости в следовании заповедям, разнообразны. Это и отмеченная выше деградация верхушки, это и усиление межкультурного взаимодействия с соседями, сравнивание идей. Напомним: УШ – Ш вв до н.э. – "осевое время", время духовного брожения, рядом – малоазийские греческие колонии, генезис греческой философии, индивидуалистских жизненных установок. В сравнивании этих, новых идей с идеями жестко-формализованного кодекса поведения Торы, последние, возможно выглядели архаичными суевериями.

Все это радикально изменяло облик этнического сознания: размывало его единство, основанное на массовой, нерассуждающей вере; на коллективном подражании непререкаемым государственно-духовным авторитетам (типа Моисея, Иисуса Навина или Давида). А ведь именно в поле группового этнического сознания, если оно достаточно гомогенно, имеет свои адекватные "уста" (идеи лидеров-харизматиков этноса), формируются и обретают статус "реальности" определенные картины мира и значимости, обретающие свою, достаточно независимую, жизнь – в поле сознания, культуры данного народа. К последним и относится идея Бога, становящаяся Богом – виртуально сущим, объективно-идеальной значимостью – по отношению к индивидуальным сознаниям, чья "Сила" и "влиятельность" зависят от ряда параметров взаимной суггестии этнического сознания (его гомогенности, наличия авторитетной элиты со способностью к предельным легитимациям и пр.)

Объективно-идеальная значимость Бога и этническое сознание, а также значимость-Бог и индивидуальное сознание некоторого типа людей (идеалистов, людей, для которых их духовная жизнь имеет очень важный, если не сказать определяющий смысл) – оказываются симбиотантами, взаимозависимыми.

Как состояние массовой веры влияет на представления о силе, действенности, мощи Бога – равно как и на возможность "чудес", – так и значимость Бога обретает (прежде всего для и только религиозно-культурного поля сознания данной конфессии) какую-то определенную автономию и самостоятельное бытие.

Значимость Бога – это не субъективно-конкретная выдумка отдельных людей – это субъективно-идеальная спонтанность сознания этноса, культуры, в которой выражаются их жизненность и ментальность. Другими словами, это Дух народа, культуры – но не каждого, а некоторых – силою исторических судеб либо случайностей оказавшихся способными на мощные духовно-объективные полагания (индийцы, китайцы, египтяне, евреи, греки, арабы и др.) – как другие стали способными к другим формам объективации (македоняне, римляне, гунны, монголы – к завоеваниям и т.п.)

Остается открытым вопрос о возможностях и границах самостоятельности этих виртуальных объективно-идеальных значимостей в религиозно-культурных полях сознания конфессий. Вполне допустимо обретение самодовлеющего автономного идеального бытия значимостью Бога – когда она (значимость) может обрести свое самостоятельное бытие, свою логику, свое самоопределение. Где?

Либо заместив собой, став независимой частью какого-либо, способного к такой метаморфозе, индивидуального сознания – расщепление сознания (два автономных "Я") – ситуация пророка; либо, в более интенсивной и "объективной" форме, – став "коллективным бессознательным" группы идеалистов-пассионариев – ситуация "творческого меньшинства", ситуация "диссидентствующего меньшинства". Итак, судьбы Бога и судьбы людей взаимопереплетаются. Значимость "Бога" влияет на судьбы этноса и отдельных людей – консолидирует его, либо расщепляет, подвигает на экспансию, либо на интенсивную внутреннюю жизнь – это и "средство" (самоорганизации опыта), и самодовлеющая данность (идеал, предел, трансцендентное – по отношению к нашему опыту проживания).

Падение могущества Бога, особенно такого "исторического" Бога как Саваоф, то есть имеющего именно документально зафиксированную историю отношений с конкретными людьми, всегда связано с коренной метаморфозой культурно-исторической жизни – что и имело место в Древней Палестине времен Пророков. Бог восстал в идеалистах-диссидентах, пророках, против конформного, прагматичного большинства. Это похоже на восстание обреченного – и это действительно была попытка отчаяния, выражение глубокого религиозного кризиса. Но она завершилась впечатляющей и оглушающей победой Иеговы: во-первых, он сохранил в конце-концов духовную власть над своим этносом; и, во-вторых, именно благодаря инициированному Им интенсивному духовному брожению вызрела новая вера, которая завоевала души половины землян и в которой Он формально остался самым главным Трансцендентным Существом.

Однако вернемся к историко-теологической канве наших рассуждений. Движение пророков воплощало собой ряд смыслов.

Во-первых, оно выражало разложение прежнего простого, гомогенного, коллективистско=религиозного сознания, сформированного Моисеем и, как следствие этого: бессилие Бога. Иегова у пророков – это грозный, свирепый, мстительный Бог – но в основном на словах: в обличениях и угрозах. Нет практически демонстраций, масштабных откровенно-сверхъестественных акций прямого вмешательства – типа "египетских казней", расступления моря, манны небесной, остановки Солнца, казни Содома и Гомморы и пр. Чудеса в основном носят частный характер – типа смерти, воскресений, исцеления (через пророков) отдельных людей, спасение Даниила от львов, огненной печи и т.п. Нет также и прямых явлений Саваофа для публики – облако над горой, столб огня, дыма и т.п. Он является в основном в видениях пророков и чаще всего через своих посланцев (ангелов и пр.) – утверждается мнение, что Бог никому из смертных не являлся (что противоречит утверждениям Моисея о его избранности к прямому контакту). И даже, если медиация пророка с Богом происходит не наедине, а в толпе – другие не видят, не воспринимают сверхъественных посланцев Иеговы, хотя и интуитивно чувствуют необычность происходящего (что проявлялось в "беспричинном" ужасе).

Все это говорит о бессилии Бога, отсутствии у Него силы прямо влиять на события. Внешне это обставлено как смена парадигм форм Божественного присутствия в мире: прямое заменяется косвенным – "руками" других народов-завоевателей. Естественноисторические события объявляются теолого-историческими, то есть разворачиванием плана Бога от начала времен.

Получается тогда, что либо Бог – это Экзистенциалист, знающий о неминуемых изменениях, конце, но живущий полнотой проживания каждого мига; либо Бог – это Фаталист и вынужденный Лицедей – в обоих случаях, это Существо, радикально ограниченное Необходимостью, даже если эта Необходимость имеет вполне Авторский характер. Даже если предположить, что Трансцендентное Существо бытийствует во вневременной сфере и для Него вся наша линейная история есть один и тот же миг (всегда настоящее), в котором Он любит/ненавидит; созидает/разрушает; собирает/рассеивает – все равно Он не может не знать о временной ритмике последовательности событий человеческой истории – и не планировать ее как Демиург, а следовательно быть в мире и с миром (если Он не Деист).

Так или иначе, но у пророков Саваоф – Бог мщения, Бог гнева, и, одновременно, Бог бессилия. Он становится подобен по Своему положению пророкам – одиночка-идеалист, диссидент, борющийся (в основном словами обличения и угроз) религиозным равнодушием, разложением простоты и однозначности традиционных форм жизни. Вообще-то Он борется за выживание Себя как Бога, стремится вернуть заблудшую "дщерь Сиона". Формы этой борьбы – которую можно назвать одновременно и религиозным кризисом (веры, Бога) – двояки: реакция, стремление вернуть все на круги своя и первичное апробирование, формирование потенциала новых религиозных идей. В конце-концов все завершилось большим творческим компромиссом.

"Человеческая форма" затяжного религиозного кризиса иудаизма – пророки и их окружение. Появление и стабилизация во времени института пророков имело большое значение как для самообновления традиционного иудаизма, так и для появления христианства. Для первого они дали столь не достающий ему эмоционально-личностный, индивидуально-экстатический накал – проторив дорогу не только к коллективистско-племенному, но и экзистенциально-личностному началу переживания Иеговы, положив начало мистической традиции.

Столь же важны религиозные поиски пророков и для возникающего позднее христианства: прорисовкой контуров будущего нового Бога. Однако пожалуй главнейший итог пророческого движения – возникновение духовных и социальных форм-носителей новых значений, новых картин мира – субъектов полагания и "электората" новой реальности, реальности Нового завета, Христа, идеалистической вселенной.

Идеалисты-диссиденты, люди с идеалистической мотивацией, стремлением к индивидуальному смыслоопределению, ответственному, личностному выбору – стали средой сект в иудаизме, стали пророками и авторами новых идей, легших впоследствии в основание западного пути развития человеческой цивилизации наряду с греческими.

Диссидентство, оппозиционность господствующему социальному миру с его прагматизмом, вещизмом, гедонизмом, культом силы и вражды приводило идеалистически настроенных людей-членов самоизолирующихся сект к идеям, радикально противостоящим идеям господствующим: утопическому сознанию (a la Манхейм); идеалистической картине мира; новым ценностям; надеждам на спасение как личное духовное и физическое бессмертие; на спасение как кардинальное изменение вселенского строя (Царство Небесное и т.п.)

Однако наряду с этим новым началом в диссидентском пророческом движении все же скорее преобладал консервативный настрой – "возвращения к истокам", восстановления во всей чистоте исходного учения, заповедей и норм, данных Моисею, завета с Иеговой. Этот настрой привел к реформированию и духовному укреплению, обновлению иудаизма.

Нас же более интересует – в плане исследования картин мира и Бога в Библии – судьба Саваофа в его жизненной линии к Сыну. Речь идет о теме Мессии и передаче Власти – как власти распоряжения судьбами людей и мира (при формальном сюзеринетете Саваофа) – Иисусу Христу, новому Богу.

У пророков мы можем найти обсуждение уже трех различных вариантов происхождения, назначения и перспектив нового Бога.

Вариант Искупителя представлен у Исайи. Статус Его в пророчествах Исайи не совсем ясен. Так нет однозначных отнесений Его по происхождению к Саваофу. Он – "как отпрыск и росток из сухой земли" (Ис. 53.2). Нет указаний и на перспективы. Есть только назначение: быть Искупителем, своего рода божественным "козлом отпущения" – но в ранге высшего Сверхъестественного Существа. "Господь возложил на Него грехи всех нас … – пророчествовал Исайя, – Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению, … тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем" (Ис. 53.6,10,12).

Вариант ОТРАСЛИ представлен у Захарии – здесь уже четко указывается на высшее трансцендентное происхождение нового Бога и его со-правление с Саваофом при сохранении общего сюзеренитета последнего. "Вот Муж, – пророчествует Захария, имя Ему ОТРАСЛЬ, Он произрастает из Своего (! – В.К.) корня и создаст храм Господень (вассалитет – В.К.). Он создаст храм господень и примет славу, и воссядет и будет владычествовать на престоле Своем (и, вместе с тем, явная автономность – В.К.)" (Зах. 6.12-13).

Ключевое слово в проекте Захарии – отрасль. Возможно "отрасль" – параллельный родственный Богу Дух – если предположить о возможной немонистичной, как у человеческого сознания, "Я", природе Бога (=Божественного Сознания). Ведь лишь по меркам человека, каждый имеет одно литое "Я", которое производит через спаривание другое литое "Я". Но, наверное, возможны и другие способы бытия идеального, духа, к примеру – "троица" – симбиоз, являющийся "парадоксом" только с нашей, монистичной точки зрения. Христос в этом варианте пророческого полагания – новый Бог именно как Отрасль – из Своего корня, то есть не в человеческом репродуктивном смысле от Бога Саваофа (ибо нет божественной супруги), хотя и может быть со-мощным, со-родственным. И все же это Отрасль – "отрастает" от Саваофа, через Его инициацию.

Третий вариант, наиболее близкий к тому, который реализовался в полаганиях апостолов, представлен у пророков Иеремии, Иезекииля, но особенно четко у Даниила.

Это концепция Сына человеческого. Здесь задана уже идея богочеловека – происхождение и смысл (примирение с людьми на новой основе); показательная процедура передачи всей полноты власти и отчетливая идея радикальной смены Богов как смены вселенских эпох. Саваоф назван "Ветхим днями" – думаю прообраз-метафора оппозиции "Ветхого – Нового заветов", равно как и обозначение изношенности, отработанности ментальности и духа прежней эпохи.

"Видел я, наконец, – пророчествовал Даниил, – что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его (почему-то атрибутивны здесь Саваофу, как и пламя – В.К.) – пылающий огонь … Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (выделение – В.К.) " (Дан. 7.9,13-14).

Почему Бог решил смеситься с человечеством – в идее Сына человеческого? Ведь ранее он либо презирал, третировал всех людей (уничтожение потопом), либо, наоборот, неумеренно любил один народ. Предпосылку кровного соединения Он задал Сам же – сотворив человека по Своему образу и подобию – в том числе, похоже, и со своими репродуктивными особенностями.

Так или иначе, но Саваоф вознамерился пойти на этот шаг удвоения Себя при помощи смертной женщины заранее – как утверждают также и другие пророки (Иеремия, Иезекииль). Ведь возможен же был чисто духовный акт расщепления Духа и посыл в мир Его в каком-нибудь телесном муляже – однако нет, Саваоф решился (от века, как затем объясняли теологи) на реальное взаимопроникновение человеческого и трансцендентного.

Конец ознакомительного фрагмента.