Глава 2
Возможности метафизики
Человек становится философом вследствие некоторого удивления, от которого он старается освободиться… Но именно следующее отличает настоящего философа: его удивление рождается в процессе созерцания самого мира, в отличие от удивления неподлинного философа, у которого удивление возникает при чтении какой-либо книги или изучении некой философской системы. Шопенгауэр не был единственным, кто определял метафизический склад ума как происходящий от некоторого изначального удивления или (как он называет в некоторых своих работах) изумления; изумления, которое возникает при «рассмотрении мира и нашего собственного существования, поскольку они предстают перед разумом как загадки, ответы на которые постоянно занимают человечество» (том II).
Удивляться тому, что вещи являются такими, какие они есть, а не иными, находить странным или невероятным то, что они вообще существуют, означает, настаивал Шопенгауэр, обладать определенным мировоззрением и особым, далеко не всем свойственным темпераментом. И для того, кто не в состоянии понять такого рода отношения или проникнуть в них, кто считает «мир и существование само собой разумеющимся», для него – теории и доктрины, предлагаемые для обсуждения метафизикой, кажутся не только непознаваемыми, непоследовательными, но и вообще не имеющими никакого смысла; сам поиск метафизической истины будет для него загадкой, и он в состоянии лишь с безразличием наблюдать за безуспешными попытками разрешить несуществующие, с его точки зрения, проблемы и сложности.
Тем не менее, Шопенгауэр полагал, что полная неспособность почувствовать всю серьезность фундаментальных вопросов, которые в той или иной степени испокон веков занимали философов, встречается сравнительно редко. То, как он рассматривает мир, считал Шопенгауэр, не является сложным; такой же взгляд имеют простолюдины и невежды, хотя, несомненно, их взгляд на мир выражается абсолютно по-иному. Наше восприятие мира основывается на нашем опыте. Другими словами, оно зависит от нашего характера и всего того, что составляет сущность человека, и именно этому метафизическая мысль обязана своей жизненностью. Метафизическое размышление – это такой род деятельности, который занимает мысли человека, овладевает его воображением и подобно «маятнику поддерживает механизм метафизики в движении».
Необходимость метафизики
Одно дело – говорить о том, что существует глубоко укоренившаяся в человеческой природе склонность задавать фундаментальные вопросы и отыскивать смысл и цели человеческого существования, другое – объяснить эту склонность, и уж совсем другое – обосновать ее. Когда возникает необходимость объяснить ее, Шопенгауэр в своих различных сочинениях выдвигает ряд предположений, но все они могут быть сведены к гипотезе о различных основах взгляда на мир как на проблему, требующую решения. Однако одному из предположений он уделяет особое внимание. Речь идет о том, что люди обладают знанием о неизбежности смерти, а также о «страданиях и ничтожестве жизни». Это сочетание рассматривалось им как один из самых мощных стимулов для поиска метафизического толкования реальности и существования. «Если бы наша жизнь была бесконечна и в ней не было страданий, то никто не стал бы спрашивать, зачем существует мир и что это вообще за мир, все принималось бы как само собой разумеющееся» (том II). Но смерть и боль – неизбежная реальность. Возможно и такое предположение, что даже если бы мы и знали о существовании смерти и страданий, то они не сильно бы волновали нас, если бы «мир был абсолютной реальностью» (как утверждали многие философы), тогда это было бы нечто, включающее в себя «не только все реальное, но все возможное бытие и, вследствие этого, как писал Спиноза, его возможность и действительность были бы одним и тем же» (там же). Мы рассматривали бы его как нечто, не могущее не существовать, и, более того, что не может рассматриваться как отличное от того, что оно есть: его существование и характер никак не могут мыслиться подобным образом.
В той же мере это относится к нашему месту в мире и нашему к нему отношению. Таким образом, хотя в этом случае мы, без сомнения, будем рассматривать мир как «значительную, сложнейшую, непостижимую и вечно тревожащую загадку», мы, напротив, «как можно меньше будем задаваться вопросом о его существовании, как таковом, другими словами, как о поводе для размышления, точно так же как мы вряд ли задумываемся о невероятно быстром вращении нашей планеты» (там же).
Подобные идеи, однако, помимо логических затруднений, которые они порождают, кажутся очевидным заблуждением по отношению к тому, что мы инстинктивно принимаем за факт. Мы можем представить мир отличным от того, каким он является, мы можем представить его вообще никогда не существовавшим, и то и другое вполне возможно. Отсюда и возникают вопросы об основах и смысле существования мира. Они постоянно преследуют нас «не только потому, что мир существует, а скорее потому, что он так несчастен» – в этом и заключается мучительный для метафизики вопрос.
Помимо всего прочего, рассуждения, подобные вышеприведенным, помогают объяснить, полагает Шопенгауэр, почему различные системы, которые принимают или стремятся доказать реальность вечного существования после смерти, возбуждают такой живой интерес и вызывают всеобщее одобрение. Как правило, подобные системы предполагают существование создателя или правителя, то есть высших сил, за пределами мира: например, богов. Но не следует думать, что только присутствию этих сил они обязаны своей привлекательностью. На самом деле вера людей в Бога нераздельно связана с верой в свое бессмертие. Однако они вполне различимы по смыслу; и если кто-либо сможет доказать реальность бессмертия таким образом, что ему не придется прибегать к помощи богов или других сверхъестественных сил, которые подразумевают божество, сохраняющее нас после смерти, то теперешний восторг множества людей по отношению к
своим богам может сильно поостыть, утверждает Шопенгауэр. По этой же причине он убежден в том, что «материалистические» или «скептические» системы и теории, которые отрицали или ставили под сомнение обоснованность доктрин о бессмертии, никогда надолго не овладевали умами людей.
Из всего этого можно предположить, что Шопенгауэр стремится определить то, что называется скорее «религиозными», а не философскими теориями сущности мира. Он был уверен в том, что потребность человека как в религии, так и в философии происходит от беспокойства, которое он испытывает при восприятии и при размышлении над той реальностью, с которой сталкивается, и теми обстоятельствами, которые управляют его жизнью и переживаниями. Философия, как и религия, возникает из необходимости «объяснить жизнь», и если это обстоятельство не принимается в расчет, то невозможно понять основные философские системы прошлого, поскольку их невозможно оторвать от тех глубоких психологических и моральных потребностей, которые они призваны удовлетворять в большей или меньшей степени.
Несмотря на все вышесказанное, он был далек от отождествления философии и религии. Но говорить о том, что некоторые идеи имеют общее происхождение, не означает не понимать, что они могут сильно расходиться в других аспектах; и, хотя Шопенгауэр и называл (зачастую непоследовательно) как религию, так и философию «метафизикой», он, тем не менее, проводил между ними вполне четкое разграничение. Так, религия может быть названа «народной метафизикой» по аналогии с «народной поэзией» (балладами, например) и «народной мудростью» (мудрость, вошедшая в пословицы). Ее достоверность и очевидность лежат «за пределами ее самой», в том смысле, что она скорее зависит от «откровений, которые проявляются в чудесах и «предзнаменованиях», а не от размышления и разума. Поэтому религия предназначена для тех, кто, как полагает Шопенгауэр, составляет бóльшую часть человечества, которое «способно верить, но не размышлять», и руководит ими некий властелин, а не здравый смысл.
Когда же необходимы доказательства, утверждает Шопенгауэр, то защитники религиозных течений прибегают к тем или иным угрозам («ultima ratio theologorum» – порочный аргумент теологов), таким, как страх наказания вечными муками в ином мире или более земными наказаниями, например «смерть на костре и тому подобное». Тем не менее, это утверждение не ведет к отрицанию положительной роли, которую могут играть религии в жизни человека и общества, а потому нельзя отказывать им в определенной обоснованности.
Однако, рассматривая их как нечто очевидное и истинное, мы приходим к неразрешимым проблемам; мы сталкиваемся с фантастическими утверждениями, а также с догмами «совершенно немыслимыми» (том II).
Следует признать и то, что расцвет большинства религий приходится на те периоды, когда общий уровень знания низок, и следствием этого являются невежество и предрассудки, когда проще согласиться с тем, что проповедуют, и с теми ценностями, которые провозглашают как истинные: подобно «жукам-светлячкам, которым необходима темнота, чтобы было заметно их свечение» («Parerga», II, с. 369). В такое время желание людей получить то, чего у них нет, а также их страх перед явлениями, от которых они не в состоянии защитить себя, заставляют их больше, чем когда бы то ни было, ухватиться за надежду на существование высших сил, которые возможно вызвать молитвами и просьбами и которые могут вмешаться в ход событий. Поэтому привлекательность большинства религиозных доктрин, несомненно, в том, что они обращаются к человеческим страстям и желаниям, а не к рациональным и разумным аргументам.
Но в то же время можно создать более привлекательный образ религии, и Шопенгауэр делает предположение, в его время куда менее распространенное, чем сейчас, о том, что религии могут быть вполне правдоподобно объяснимы как «аллегории». Рассматривая их таким образом, в первую очередь в этическом смысле, приходишь к выводу, что они внушают нам в яркой и запоминающейся форме нравственные нормы поведения по отношению друг к другу, поэтому можно сказать, что многие религиозные догмы связаны, прежде всего, с земным существованием и жизнью общества. В связи с этим в работе «О религии» Шопенгауэр вкладывает в уста одного из оппонентов в своем вымышленном диалоге следующие слова: «Должен существовать единый критерий оценки, что правильно и что добродетельно, который всегда должен стремиться к чему-то более высокому. В конце концов, не важно, под какими геральдическими знаками он провозглашен, а главным условием является то, что эти критерии должны иметь один и тот же смысл» («Parerga», II, с. 354).
Но это еще не все. Религии также можно рассматривать как выражение, хотя достаточно своеобразное, неопределенного чувства, которое мы постоянно испытываем в связи с тем, что у нас есть ощущение, как будто «за границами физического мира должен существовать метафизический», причем это чувство практически невозможно четко выразить или ясно определить с помощью обычных слов или иных известных нам средств языка. Приняв это во внимание, мы больше не должны удивляться тому обстоятельству, что многие положения той или иной религии представляют собой абсурдные утверждения, а порой и полные противоречия. Более того, именно это обстоятельство позволяет понять эти утверждения, придавая им, как может показаться, вполне разумный смысл. Так как религия направляет все свои усилия на то, чтобы установить порядок вещей, которые находятся за пределами нашего обычного опыта и повседневных рассуждений, не только противоречивые, «но в то же время понятные догмы религиозных учений» на самом деле есть не что иное, как «аллегории и другие приспособления к человеческой способности понимания» (том II).
Объясняя проблему подобным образом, мы выявим причину неправильного понимания роли и назначения религии, которые заключаются в том, что мы требуем ясности и последовательности, в то время как смысл ее учений заключается в том, чтобы заставить людей почувствовать то несомненно существующее, что лежит за пределами их чисто интеллектуальных способностей, и для того, чтобы достичь своих целей, она использует все возможности воображения.
Шопенгауэр, однако, утверждает, что с философией дело обстоит противоположным образом. Философия содержит свою очевидность «в себе», и этим утверждением он в определенной мере хочет показать, что, поскольку философия пытается разрешить проблемы мира и нашего собственного существования, она должна осуществлять свое намерение таким образом, который подвластен размышлению и оценке, а не слепо апеллировать к властелину или религиозному
откровению. Суть философского исследования состоит в том, что его результат должен быть выражен ясно, последовательно и понятно, даже если истины, в поисках которых находится философ и которые он пытается объяснить, au fond – по сути своей – просты (как Шопенгауэр не раз замечает, они должны быть Simplex sigillum veri).
Далее он подчеркивает, что философские выводы и утверждения всегда истинны в самом строгом смысле этого слова – истины sensu proprio – в собственном смысле, в противоположность sensu allegorico – аллегорическому смыслу, – и должны рассматриваться именно как таковые. Если это так, то становится очевидным, что непонимание четкого различия между философским способом мышления и выражения и религиозным приведет к полному беспорядку и неразберихе, что легко можно проиллюстрировать, обратившись к истории метафизической мысли. Так, с одной стороны, философы постоянно пытались каким-либо образом объединить эти два способа, в результате чего они переносили идеи и понятия из одной сферы в другую, не задаваясь вопросом об обоснованности подобного действия. С другой стороны, представители крупных религий вторгались в сферу философии с нескрываемой целью найти «внутреннюю» и разумную достоверность своих учений, таким образом доказывая их истинность sensu proprio.
Например, вера в то, что мир был создан неким богом с определенным умыслом, который возможно постичь, должна восприниматься так же, как вера в то, что вселенная состоит из тысяч звезд. Подобное притязание, по мнению Шопенгауэра, должно казаться бессмысленным и лишенным всякого основания. Разве установленная государством утвердившаяся религия нуждается в помощи философии, если в ее пользу уже говорит следующее: «откровение, документы, чудеса, пророчества, покровительство сильных мира сего… всеобщее признание и поклонение» и последнее (но не менее важное) – «ни с чем не сравнимая привилегия иметь возможность внедрять свои доктрины в умы людей, начиная с самого нежного раннего детского возраста, вследствие чего они становятся почти врожденными идеями» (том II)?
Разумеется, он прекрасно осознавал, что эти язвительные заявления не удовлетворят верующего, который желает видеть положения своей веры как окончательные и бесспорные, выраженные таким образом, чтобы они могли быть приняты и поняты широкой публикой и повсеместно. Тем не менее, остается бесспорным тот факт, что любая попытка удовлетворить это требование неизбежно приведет к тому, что ни ее цели, ни ее суть несовместимы с природой философии и сферой ее исследований. Философию нельзя рассматривать ни как инструмент, который служит чему-либо иному, чем себе самому, ни как средство, подтверждающее какие-либо уже признанные и утвердившиеся понятия; религиозные учения никогда не принимаются философом как нечто данное, а его задачей не является их подтверждение и объяснение. Хотя выводы, к которым он приходит в ходе рефлексии, могут быть аналогичны, в некотором отношении, тем идеям, которые в завуалированном и аллегорическом виде находят выражение в некоторых религиозных доктринах. Но очень важно и необходимо, чтобы он пришел к ним независимо и самостоятельно, без принуждения и без малейшего желания доказать уже принятые догмы и вероучения.
Это, помимо всего прочего, говорит о том, что ход его размышлений должен в корне отличаться от того, в приверженности к которому Шопенгауэр обвиняет современных ему профессоров университетов. Они, будучи очарованы гегелевским «пустословием», взяли моду заимствовать принятые догмы и понятия из религии своей страны и переводить их на двусмысленный специальный язык «Абсолюта», в результате оказалось, что они не говорят «ни о чем, кроме Бога, когда объясняют, как, почему и зачем, посредством какого волевого или бессознательного действия Он создал или зародил мир, присутствует ли Он в нем или за его пределами, и так далее, как если бы философия была теологией, и цель ее исследования – прояснить все, что касается Бога, а не мира» (ЧК, 20).
Так в чем же причина этого? В христианской религии существование Бога – есть нечто, предрешенное с самого начала и не подлежащее сомнению. В философии, напротив, «нет ничего предрешенного», а ход исследования, цель которого – поиск истины, sensu proprie, «должен быть понятным и последовательным, вследствие этого она не имеет права основываться на таких понятиях и силах, сущность и природа которых непонятна. Немецкие профессора, однако, не придали этому значения; а вместо того чтобы стремиться объяснить те понятия, на которые они ссылались в своих излюбленных темах, предпочитают прятать их в словесных конструкциях, да так, что не видно даже намека на них.
Такого рода наблюдения, касающиеся религиозного и философского мышления, содержатся во всех основных произведениях Шопенгауэра. В их основе – убеждение в том, что религии не являются тем, чем их часто считают: то есть сосредоточием знания о вещах, лежащих «за пределами мира», поскольку о подобных вещах не может быть никакого знания. В то же время он полагал, что нельзя полностью отрицать предположение о том, что в качестве таковых они оказывали значительное влияние на выбор направления, в котором двигалась философская спекуляция, и, только учитывая все вышесказанное, возможно ясное понимание большинства традиционных метафизических выводов. Также представляется очевидным, что метафизические системы на самом деле создавались в уверенности, что они смогут сделать важные выводы исключительно для этики и религии, успокаивая скептиков и укрепляя доверие верующих. В этом смысле заслуга Шопенгауэра в том, что он особенно выделял то, как теологические интересы повлияли на подобный образ мышления. Но независимо от того, принимается ли его диагноз и верен ли он как правильный, именно приняв во внимание отрицание им мысли, что философия должна обеспечивать теоретическое основание для религиозных догм, помогает нам лучше понять его позицию по отношению ко всем рассматриваемым им философским проблемам и их целям.
Кант и Шопенгауэр
Я уже отмечал, что именно Кант, по мнению Шопенгауэра, с наибольшей ясностью объяснил, как философы были сбиты с пути при попытке установить истину в таких вопросах, как природа и существование Бога, что неизбежно сделало их попытки бесплодными. Шопенгауэр признавался, что всем лучшим, что есть в его философии, он обязан впечатлению, которое произвели на него идеи Платона и Канта, причем влияние последнего неизменно ощущается в большинстве его работ. Было бы, однако, неверно утверждать, что его восторженное отношение к Канту чуждо всякой критики. Напротив, в виде приложения к работе «Мир как воля и представление» он написал обширную и очень подробную «Критику кантовской философии», в которой попытался выявить и исправить некоторые серьезные, с его точки зрения, ошибки Канта, которые искажали формулировку его доктрин; а по отношению к основным принципам этического учения Канта он был настроен враждебно всю свою жизнь.
Но по отношению к Канту как «всеразрушителю», сметающему все на своем пути бунтарю, боровшемуся с притязаниями «догматической» философии, против которой и была написана «Критика чистого разума», о которую «самая изощренная теологическая аргументация разлетается вдребезги, как стакан, брошенный в стену», он не испытывал ничего, кроме восхищения; а также не уставал он указывать и на то, что лишь благодаря полному игнорированию истинного понимания кантовской теории знания профессиональным философам удавалось изобретать доктрины, за распространение которых в университетах Германии они получали деньги, «производя книгу за книгой о Боге и душе, как если бы они были их добрыми знакомыми, с которыми они имели дружеские отношения» (ВП, предисловие).
Но что же именно Кант, по мнению Шопенгауэра, доказал с помощью своих разрушительных аргументов? Несомненно, что нападение, предпринятое Кантом, было направлено не просто против попыток доказать истинность некоторых теологических положений, а против всей «трансцендентной метафизики» в целом. Он доказывал, иными словами, что невозможно вывести никаких позитивных умозаключений касательно того, что лежит за пределами возможного опыта, и, следовательно, любые претензии на познание природы неэмпирической реальности всегда лишены оснований, пусты. Более того, важно помнить, что Кант никогда не утверждал, что подобные ограничения наших возможностей познания связаны с какими бы то ни было практическими или техническими сложностями, которые не позволяют нам узнать что-либо из-за недостаточного уровня развития в данный момент, например, мы не можем говорить о том, есть ли жизнь на Марсе. Однако он настаивал на том, что существуют вещи, которые невозможно познать in principle (в принципе). Но на чем основана подобная уверенность?
Поскольку невозможно подробно изложить сложные и исчерпывающие аргументы Канта на нескольких страницах, то я коснусь лишь тех элементов его теории, которые выделил как оказавшие наиболее глубокое влияние на развитие его собственных взглядов сам Шопенгауэр.
«Величайшее достижение Канта, – писал он, – состоит в том, что он разграничил область явлений и «вещи в себе»; это разграничение основано на положении о том, что между людьми и вещами всегда находится интеллект, поэтому вещи не могут быть познаны таковыми, какие они есть на самом деле» (том II). Предшествующие мыслители, одним из выдающихся представителей которых является Локк, утверждали, что, исследуя происхождение наших знаний, мы должны, прежде всего, принять в расчет то, каким образом особенности деятельности органов восприятия влияют на сам характер нашего восприятия, и на этом основании уже можно провести границу между вещами, как они есть на самом деле, и вещами, как они являются нам. Так, Локк доказывал, что, несмотря на то что мы можем воспринимать цвет вещей, а также их вкус или запах или ощущать их влажность, тепло или холод и тому подобное, на самом деле такие характеристики им несвойственны.
Единственные свойства, которые мы можем назвать истинно существующими, – это так называемые «первичные» свойства, присущие им изначально, и к таковым относятся протяженность и расположение частей, то есть размер и форма. Кантовский же анализ, согласно Шопенгауэру, проведен на куда более глубоком уровне и имел для философии намного большее значение. Для Канта, в отличие от Локка, было очевидно, что человеческий рассудок не есть простое вместилище чувственных впечатлений и идей; его нельзя рассматривать как пассивного посредника, благодаря которому мы смутно осознаем наличие чего– то «вне» нас. Грубый материал нашего чувственного опыта (настаивает Кант) упорядочен и организован совершенно определенным образом и в соответствии с совершенно определенными правилами и принципами; и эта упорядоченность и организация есть наша собственная работа, то есть это нечто, которое мы выносим из внутренних впечатлений. И оно является условием единства нашего обыденного опыта с объективно познаваемым миром. В результате такой деятельности рассудка, рассматриваемой скорее как активная деятельность, нежели как простое восприятие отдельных чувственных впечатлений, мы воспринимаем вещи в их пространственно-временной форме, как взаимодействующие друг с другом по законам казуальности и т. д. Другими словами, даже те свойства, которые в теориях, подобных локковской, могут быть приписаны физическим объектам, как присущие им и независимые от нашего восприятия, должны быть в итоге объяснены как следствие вмешательства человеческого рассудка. Но если это так, то очевидно, считает Шопенгауэр, что традиционная манера философствования должна быть подвергнута радикальному пересмотру.
Так Кант представляет в новом свете различие между апостериорным (a posteriori) знанием и априорным (a priori) – между (грубо говоря) знанием, получаемым нами из опыта, и знанием, которым мы обладаем независимо от всякого опыта, и, сделав это разграничение, он впервые определил, по каким признакам необходимо искать истинные связи между этими видами знаний.
Очевидно, прежде всего, то, что Кант был далек от отрицания или преуменьшения роли априорной составляющей нашего мышления, как это пытались делать некоторые эмпирики. Напротив, он придавал ей первостепенное значение. Юм и многие вслед за ним были готовы допустить, что существуют положения, доступные а priori, но он подразумевал, что подобное знание возможно лишь благодаря тому, что истинность таких убеждений зависит исключительно от взаимосвязи идей и понятий, которые в них содержатся. Эти утверждения не относятся к реальной действительности, и, таким образом, не может быть и речи о том, чтобы установить их истинность или ложность, обращаясь к чувственному опыту, как это присуще апостериорным (a posteriori), или «синтетическим», суждениям.
Кант не отрицал существование априорных суждений в этом смысле, называя их аналитическими. Он считал утверждение аналитическим, если субъект такого суждения уже имплицитно «содержит» в себе предикат, предназначенный ему, и если отрицание такого суждения приводит к бессмысленности. Таким образом, суждение «Все матери – женщины» является аналитическим, а суждение, его отрицающее, – «Некоторые матери не являются женщинами» – является противоречащим самому себе. Однако Кант не признавал, что аналитические суждения являются единственными утверждениями, которые мы можем объявить как известные нам, независимо от нашего опыта.
Как мы видели, Кант, указав на существование определенных форм и категорий, которые мы скорее привносим в свой опыт, чем абстрагируем из него, далее показывает, что эти формы и категории фигурируют в утверждениях, истинность которых мы признаем независимо от нашего опыта, например, утверждения такого рода: «У каждого события есть причина». Но такие утверждения – Кант называл их «синтетические a priori» – не являются, тем не менее, таковыми, о которых мы можем говорить как об установленных или доказанных опытом, как мы обычно говорим об эмпирических утверждениях. Их можно скорее объяснить как выражение условий, при которых, как нам известно, единственно возможен объективный опыт. И поэтому они не могут быть подтверждены теми суждениями, которые основаны на таком опыте, поскольку подобное обращение к таким суждениям заранее подразумевает их достоверность. Напротив, они должны рассматриваться как определяющие характерные особенности, которыми всякий опыт, если это опыт объективного мира, необходимо обладает. В этом смысле они лежат в основе всего нашего здравого смысла и научного знания о мире и заранее предопределяют наиболее общие пути понимания того, что мы воспринимаем с помощью чувств.
Согласно этому, в дополнение к чисто аналитическим истинам мы также должны признать существование отдельной категории синтетических априорных положений, и, таким образом, можно сказать, что Кант значительно расширил область знаний, на которые мы можем претендовать независимо от нашего опыта. И можно подумать, что он невольно поддерживает веру в то, что метафизическое «трансцендентное» знание – знание, лежащее за пределами нашего опыта, – возможно. Ибо не он ли сам писал в своей работе «Parerga und Paralipomena», что «начало метафизики должно быть исключительно не эмпирическим; ее фундаментальные принципы и концепции ни в коем случае не должны быть взяты ни из внешнего, ни из внутреннего опыта»? И, признав присутствие в нашем мышлении и знании определенных априорных категорий, а также то, что не тавтологические принципы являются частью нашего опыта, но не возникают из него, разве он не имел в виду, что имеется все необходимое для того, чтобы достичь требуемых результатов в метафизике?
Шопенгауэр обращает внимание, что ответом на эти вопросы должно быть решительное «Нет», а утверждать обратное – все равно что признаваться в полном непонимании кантовских положений. Прежде всего, рассмотрим статус синтетических априорных принципов, о которых говорит Кант. Несомненно, они должны рассматриваться как «законы, неотвратимо господствующие в нашем существовании и абсолютно неизбежно управляющие нашим существованием, то есть опытом вообще», но это не означает, что их можно «применить для того, чтобы установить происхождение или объяснить само существование». Напротив, они действительны только в связи с опытом и, следовательно, имеют силу, лишь когда «опыт в целом сформирован и присутствует… Следовательно, эти законы не ведут к объяснению мира и нас самих» (том II).
Главная ошибка предшествующих мыслителей состояла именно в игнорировании этого фундаментального положения. Они утверждали не только что есть некие непреложные истины (veritates aeternae), достоверность которых очевидна сама собой и признается всеми независимо от опыта, но также и то, что эти истины можно применить ко всему без ограничения: «вознесенные над богами и судьбой», они остаются непреложными истинами не только в границах возможного опыта, но и относятся ко всему, что лежит за его пределами. В связи с этим представляется вполне обоснованным, в свете наших знаний этих истин, задать и попытаться дать ответы на такие фундаментальные вопросы, как: имел ли мир как целое начало во времени, была ли причина его возникновения, обладаем ли мы бессмертной душой и т. п.
Кант, однако, не пошел по проторенной дороге, ведущей прямо к трансцендентной метафизике и «догматизму», он пошел «за пределы вечных истин (veritates aeternae), на которых был основан предыдущий догматизм» с тем, чтобы сделать сами эти истины предметом исследования. Наметив ход своих исследований, таким образом, он убедительно доказал, что их априорная достоверность лежит только в сфере того, что может быть предметом нашего опыта, поэтому их использование для получения доказательств о внеопытном – есть грубая ошибка, они попросту не могут быть применены в этой области. Таким образом, как только Кант показал истинное значение и роль априорных принципов, лежащих в основе нашего мышления, стало понятно, почему раньше философы, пытавшиеся выйти за пределы опыта, прибегая к чисто рациональным исследованиям, всегда терпели неудачу. Это связано с тем, что принципы, которые они брали за основу, относились только к явлениям и, таким образом, были не способны вывести их за пределы эмпирической реальности. Этих философов можно сравнить с белкой в колесе, которая пытается из него выбраться, но на самом деле лишь бегает по замкнутому кругу; или же с людьми, которые считают, что если они будут жить достаточно долго, то увидят конец света. Кант же, напротив, «представил мир шарообразным и показал, что если он круглый, то невозможно достичь его пределов, двигаясь горизонтально».
Такие же доводы можно привести, когда встает вопрос о статусе самих категорий. То, что Кант говорит по этому поводу, равно как и предшествующие утверждения о важности априорных принципов в познании, может быть в первую очередь понято как аргумент в пользу возможности трансцендентной метафизики. Декарт, Спиноза, Лейбниц – великие метафизики эпохи рационализма – рассматривали в качестве основы своих учений некие фундаментальные концепции, суть которых можно было легко и точно понять исключительно разумом, не прибегая к опыту. Таким образом, философия рассматривалась ими как «наука о чистых идеях» («eine Wissenschaft aus blossen Begriffen»), поскольку они были убеждены в том, что, прояснив смысл основных понятий, лежащих в основе их учений, они смогут объяснить суть структуры реальности, не обращаясь к не заслуживающим доверия чувственным данным. Но то, что Кант сказал о роли этих категорий, не должно ни в малейшей мере рассматриваться как попытка защитить и поддержать метафизиков, желавших следовать этим путем, так как он убедительно доказывал, что объективная обоснованность категорий ограничивается сферой возможного опыта, а чувства являются их источником и содержанием. Без этого источника они не смогли бы исполнить свою важнейшую роль, а именно: организовать чувственные данные так, чтобы феноменальный мир приобрел четкую последовательную и понятную структуру, которой он обладает, и сделать возможным его рациональное познание. Сказать, что они предшествуют опыту, в том смысле, что без них наш опыт утратил бы свою характерную черту проникать повсюду – всеохватность, совсем не означает заявить, что они содержат информацию о трансцендентных и сверхчувственных сущностях.
Как раз напротив, подобное предположение – ex hypothesi, по сути своей невозможно.
Приведем хотя бы один пример: мы можем с полным основанием обращаться к чему-либо как к причине чего– либо другого на основании того, что предмет нашего обсуждения находится в сфере возможного опыта; если же нет, то, с точки зрения Канта, не может быть и речи о казуальных связях или причинном объяснении вообще. И все вышесказанное будет так же верно по отношению ко всем случаям применения категорий Канта. Из этого следует, что ни одна из категорий не может служить средством получения знания о том, что находится за пределами сферы возможного опыта, или быть фундаментом для построения систем, цель которых – объяснить структуру сверхчувственной сферы, существующей «за пределами мира».
И Шопенгауэр заключает, что непосредственным результатом Кантовых рассуждений о пределах человеческого знания явилось доказательство того, что метафизика, в традиционном ее понимании, несостоятельна. «С этого началась критика чистого разума».
Далее следуют основные положения кантовского анализа, как обозначил их Шопенгауэр в приложении к своей главной работе, а также в отдельном эссе, озаглавленном «Некоторые дополнительные комментарии к философии Канта»[7], которые в общем представлялись ему верными, несмотря на критику в адрес отдельных формулировок и доводов Канта. Принять их означало бы согласиться с решительным преуменьшением роли философа. Потому что может показаться, что те высокие цели, которые ставили перед собой философы в своих исследованиях, сейчас должны быть отвергнуты, чтобы уступить место более ограниченной задаче – понять и обосновать природу нашего опыта и пути ее осмысления.
Это было и в самом деле сутью Кантова различия между «трансцендентальной» философией и «трансцендентной»: так, трансцендентальная философия по Канту – это философия, признающая, что фундаментальную структуру нашего знания определяют категории и принципы, которые заложены непосредственно в нас самих, а ее первостепенная задача – их выявление. Старая же, «трансцендентная» метафизика упоминается в этой работе совершенно в другом значении, которое явно не удовлетворит тех, кто еще поддерживает ее честолюбивые притязания. Хотя эта метафизика не в состоянии установить онтологические истины, ее происхождение (полагал Кант) можно объяснить как следствие «естественной иллюзии», которая «неотделима от человеческого разума». Более того, в вечном стремлении выйти за пределы единственно доступного нам вида знания попытки метафизики имеют определенную обоснованность. Можно говорить, что она действует, например, как вечный стимул нашего повседневного эмпирического исследования и в итоге приводит к тому, что мы делаем дополнительные усилия, чтобы расширить пределы наших знаний о явлениях и найти более понятные и полные научные объяснения. Также не умаляется ее роль в теоретической области. Кант считал, что вера в трансцендентные сущности, такие, как Бог, например, может, несмотря на то что не имеет никакой познавательной ценности, служить практическим целям, как постулаты, которые имеют исключительно большое значение для нашего нравственного опыта и помогают регулировать наше поведение. Несмотря на это, а также не принимая во внимание все ложные толкования Кантовых доктрин его последователями в Германии, Шопенгауэр был уверен как в том, что сказанное Кантом ни в коей мере не было направлено на доказательство существования постулированных сущностей, так и в том, что сам Кант, по крайней мере в то время, когда писал «Критику чистого разума», не находился во власти этого заблуждения, хотя бы и бессознательно.
Проблема «вещи в себе»
Наконец мы дошли до того места, где стало возможным определить точку отсчета собственно учения Шопенгауэра. Принимая в расчет его очевидное согласие с основными кантовскими антиспекулятивными тезисами, можно было бы предположить, что развитие хода мысли Шопенгауэра будет непосредственно дальнейшим развитием Кантовой системы или что он мог бы отбросить за ненадобностью, как безнадежные, любые идеи, даже отдаленно напоминающие древние метафизические амбиции, а также могло бы возникнуть такое предположение, что он ограничится дальнейшими исследованиями и анализом всеобъемлющих форм и категорий, с точки зрения которых, согласно Канту, мы объясняем наш опыт и знания. То, что Шопенгауэр, как выяснилось, не захотел ограничивать себя, можно объяснить целым рядом причин, но на данный момент мы не имеем возможности обсудить их все. Была, однако, и особая черта в философии Канта, которой, по его собственным словам, Шопенгауэр отводит центральное место в развитии собственных идей. Это – Кантова доктрина «вещи в себе» (Ding an sich).
Шопенгауэр предположил, что Кантов анализ знания и мышления имеет два четко отличающихся аспекта. С одной стороны, Кант, можно сказать, искал правила, которым подчиняются все наше мышление и все знания, рассматривая лишь роль и предназначение некоторых самых абстрактных понятий и логических «форм мысли», таких понятий и форм, без которых мы вообще были бы не способны понять, что значит мыслить. В этом смысле «то, что… Кант… искал под именем категорий, были наиболее общие понятия, под которые должны подходить все вещи, независимо от того, насколько они различны, и посредством которых все, что только существует, в конечном счете может быть познано» (том II). Такие наиболее общие понятия необходимы не только для самого процесса мышления, но в то же время они необходимы для формирования осмысленных высказываний; они также могут рассматриваться (отмечает Шопенгауэр) как определяющие понятия теории языкового выражения, поскольку нельзя даже предположить существование языков, которые не содержали бы их в той или иной форме: «представьте язык, который не состоял бы, по крайней мере, из существительных, прилагательных и глаголов», которые, в свою очередь, принимают «формы, в которых их первоначально воспринимает наш разум, а затем в этих формах наши мысли движутся» (там же).
Но в то же время мы знаем, что Кант ограничивает сферу объективного познания, и, таким образом, с другой стороны, он настаивает на необходимости применять некоторые фундаментальные понятия, посредством которых мы описываем и объясняем мир, например, такие, как субстанция и причина, только в связи с опытом. Но здесь возникает некоторая сложность. Кант, несмотря на то что подчеркивает вышеуказанное ограничение, тем не менее был готов подтвердить существование «вещей в себе» (или noumena), находящихся за пределами или вне явлений чувственно познаваемого мира, и, более того, рассматривать эти невоспринимаемые сущности как «основание» того, что мы знаем эмпирически.
Шопенгауэр сразу понял, какие проблемы порождает эта доктрина. Но, если мы согласимся, не будет ли это означать согласиться с тем, что Кантово толкование роли таких категорий, как причина и субстанция, категорически не допускает, а именно: применять их в рассуждении о том, что ex hypothesi лежит за пределами опыта и не обусловлено ни нашим положением, ни нашей природой как наблюдателей? Согласно Канту, ссылаться на объекты и причинные связи правомерно только в контексте эмпирической или феноменальной реальности, то есть в контексте мира явлений, с целью «вычленить феномены чувственного мира». Но как же, в таком случае, возможно последовательно делать подобные ссылки с целью «соединить мир явлений с тем, что лежит за его пределами и toto genere, в принципе, от него отличается» (том II)?
Бесспорно то, что, хотя мы не можем познать «вещь в себе», мы, по крайней мере, можем ее помыслить. Так что, в первую очередь, несмотря на утверждение, что мы не можем знать, какова «вещь в себе», Кант говорит о ней так, как будто мы можем знать, что она существует. И во-вторых, не очевидно ли, что ни одно определенное значение не может быть приписано представлениям, которые, с одной стороны, разделяют форму понятий, применимых для эмпирического мира, но с другой, однако, признаются не имеющими и не могущими иметь отношение к какому-либо постигаемому человеческому опыту? Шопенгауэр предполагает, что Кант был вынужден прибегнуть к этим сомнительным рассуждениям из-за путаницы, лежащей в самом основании его философии, путаницы, о существовании которой он всегда смутно догадывался, но так никогда и не признал. Например, Кант, несмотря на все, что он говорил о «сложной и непонятной машине с множеством шестеренок», которую он считал прообразом познавательной способности человека, он никогда не проводил четкой границы между восприятием, с одной стороны, и абстрактным или дискурсивным мышлением – с другой; между проблемой, что значит видеть, слышать и так далее и принципиально иной проблемой осмысления, что значит думать, в смысле знать, как использовать и соединять различные понятия.
Вместо этого он соединил эти две проблемы вместе: с одной стороны, усматривая в процессе восприятия некое подобие понимания, с другой – он был убежден, что подлинное основание понятийного мышления лежит в сфере, доступной чувствам, запутывая, таким образом, отношения последних с мышлением и речью. В итоге непонятно, что он подразумевает под «категориями»: либо он рассматривает их как условие непосредственного восприятия, или же просто «как функцию абстрактного мышления» (том II). В какой– то мере из-за этой неопределенности, а кроме того, он еще и не смог глубоко проанализировать понимание, в отличие от чувственного восприятия, из-за всего этого Кант позволил себе пересечь черту, которую сам определил как строгую границу, сделав утверждения, которые не имеют под собой основания, если строго следовать его собственному учению.
Я не ставлю целью обсуждать здесь возражения Шопенгауэра Канту, равно как и оценивать его объяснения неудачной попытки Канта понять те трудности, с которыми он столкнулся в доктрине noumena (то есть в своей доктрине «вещь в себе»). По мере того как Кант очень часто в своих работах проводит нечто вроде псевдопсихологического исследования познавательных процессов, начинаешь отдавать должное некоторым замечаниям Шопенгауэра, особенно тем, которые касаются «чудовищного механизма», которым пользуется Кант для объяснения самых сложных мыслительных процессов – громоздкой машины «двенадцати категорий, трансцендентального синтеза воображения… схематизма чистых понятий мышления и т. д. и т. п.», которые, согласно Шопенгауэру, скорее запутывали те проблемы, которые Кант хотел прояснить.
Не вдаваясь в глубокие рассуждения, тем не менее, проблемы, которые Шопенгауэр поднимает в этой связи, проливают свет на важнейшие составляющие его собственной философии. О чем же идет речь?
Несмотря на возражения, выдвигаемые Шопенгауэром против самого способа введения Кантом понятия «вещь в себе», а также дальнейших его рассуждений на этот счет, он вовсе не утверждает, что само это понятие не оправдано или ведет лишь к заблуждениям. Напротив, он настаивал, что это весьма ценная догадка. Кант заблуждался, когда основывал свое учение на неверном применении своих собственных категорий, в частности, таких, как субстанция и причинность. Однако, отметив ошибки, помешавшие Канту прояснить суть вопроса, сам он не был готов следовать другим путем, который смог бы привести его к нужному решению. Ему следовало бы начать с отказа от попыток описать или объяснить физический мир с помощью сверхчувственных понятий, а также рассматривать как недоразумение веру в то, что, кроме языка актуального или возможного чувственного опыта, существует другой способ рассуждать о «внешнем мире», тем более, открыть в нем что-то новое. К Кантовой «вещи в себе» он мог бы отнестись, как относятся современные «феноменолисты» к такого рода идеям: говорить о физической реальности – значит только рассуждать тем или иным способом о наших чувственных данных.
Поэтому любые вопросы об «истинной» сущности мира или его природе, если они не подразумевают анализа чувственных данных при определенных условиях, являются беспочвенной спекуляцией. То, что мы видим, к чему прикасаемся и т. д., не есть покров, за которым скрываются некоторым таинственным образом запредельные сущности, сами по себе невидимые и непостижимые; сделать подобное предположение – то же, что решиться на бесполезное и бездоказательное удвоение миров.
Шопенгауэр, вне всякого сомнения, не признавал такого рода возражения убедительными, что следует из многочисленных фрагментов его сочинений, в которых он обсуждает путаницу в основополагающих идеях различных философских толкований внешнего мира. Так, например, он утверждает, что эпистемологические теории, которые стремятся доказать, что все, что мы познаем чувственно, необходимо отличать от истинных вещей, а последние недоступны наблюдению и опыту и являются лишь скрытыми причинами наших «чувственных идей» и, таким образом, созерцающий субъект может познать лишь эффект, то есть как предмет «воздействует» на него, а не сам предмет, – являются ошибочными.
Некоторые аргументы, приводимые им против подобного рода учений, сильно напоминают возражения Беркли против локковской теории восприятия. В частности, он уверен, что, если бы мы попытались представить себе мир «реальных тел», существующий независимо от нашего или чьего-либо восприятия, нам это не удалось бы сделать, так как все, чего мы сможем достичь с помощью воображения, – это оказаться в роли наблюдателя, созерцающего определенный предмет, а это – «как раз то, чего мы пытались избежать» (том II). Кроме того, как и Беркли, Шопенгауэр всячески настаивает на том, что теории «здравого смысла» (как большинство их последователей понимают его), которые утверждают, что в действительности мы никогда не видим и не осязаем сами предметы, а лишь ощущаем их воздействие на наш разум, абсолютно парадоксальны – «требование существования объекта вне идеи [воспринимающего] субъекта, а кроме того, некая сущность действительной вещи, отличная от ее действия, лишена смысла и является противоречием» (том I).
Подлинный смысл подобных замечаний не может быть понят вне контекста собственно Шопенгауэровой теории познания и должен рассматриваться именно через эту призму. Однако для наших непосредственных целей будет достаточно показать, что, какое бы значение он ни придавал понятию «вещи в себе», он был далек от мысли возродить какую бы то ни было известную философскую доктрину существования вещей за пределами нашего восприятия. Подобные доктрины казались ему диким заблуждением, и возвращаться к ним означало бы сделать шаг назад.
То, что Шопенгауэр предлагал взамен, можно вкратце представить следующим образом. Кант в принципе был прав как в предположении о невозможности знания за пределами опыта, так и в вытекающем отсюда утверждении о необоснованности применения к такого рода знанию принципов, подобных причинности. Таким образом, возможность спекулятивных рассуждений подобного типа исключается с самого начала; нам не дано получить знание о потустороннем (или «истинно сущем») бытии вещей, о котором толкуют «догматики» или «трансцендентные» метафизики. Но означает ли это невозможность всякой метафизики? Не обрекаем ли мы этим «метафизическое» исследование на рабскую зависимость от вкусов и предрассудков, указывая тем самым, что оно не способно принести никаких значимых результатов?
Поставив такие вопросы, согласно Шопенгауэру, кантовское разделение понятий феноменальной реальности и «вещи в себе» имеет важное значение даже в том случае, если это разделение может привести к заблуждениям. Если же рассматривать «вещь в себе» как некий класс внеэмпирических сущностей, которые определенным образом влияют на наши восприятия, то в этом притязании им, вне всякого сомнения, стоит отказать. Однако существует другое объяснение этого разделения, позволяющее избежать затруднений и которое в то же время показывает, что метафизика способна выполнить отведенное ей назначение.
Свое понимание этого разделения вещей Шопенгауэр выразил в названии основного труда – «Мир как воля и представление». Идея, которая в нем заключается, лучше всего может быть понята, если мы станем считать самих себя человеческими существами, находящимися и действующими в чувственно воспринимаемом мире. Мир, данный нам, как верно заметил Кант, есть мир явлений, который зависит от нашего чувственного восприятия и от того, каким образом и в какой последовательности мы обрабатываем данные, поставляемые нам органами чувств. «Все, что относится к миру или может быть когда-либо к нему отнесено, неизбежно… зависит от субъекта и существует только для субъекта». Так Шопенгауэр утверждает в самом начале своей книги и в подтверждение этого приводит следующую цитату из сочинения английского переводчика восточной философии, сэра Уильяма Джоунса: «В основе учения Веданды лежит не отрицание существования материи, то есть ее твердости, непроницаемости и протяженности (отрицать это было бы безумием), а устранение распространенного заблуждения о ее понимании, а именно, что она не существует вне чувственного восприятия, а следовательно, существование и чувственное восприятие есть взаимозависимые понятия».
Хотя это утверждение нуждается в дальнейших пояснениях и развитии, тем не менее, по мнению Шопенгауэра, оно основано на непреложной истине. Вкратце суть этой истины можно сформулировать следующим образом: «Весь мир есть мое представление» («Die Welt ist meine Vorstellung»), то есть все, что мы можем знать о предметах, всегда ограничено сферой «представлений»[8] или образами, которые у нас возникают при их восприятии; причем это знание включает в себя наше знание самих себя. Это происходит потому, что если рассматривать нас как тела, имеющие протяженность в пространстве и во времени, то мы аналогичны явлениям и предметам, таким, как камни и деревья, и наряду с ними занимаем свое место как часть того, из чего состоит весь воспринимаемый мир, мир, который возможно ощущать и воспринимать. Таким образом, мы являемся, используя терминологию Шопенгауэра, «представлениями».
Принимая во внимание все вышесказанное, мы вынуждены принять это как факт, которому Шопенгауэр придавал первостепенное значение. Истинно то, что как индивид, «имеющий основание в мире», я ощущаю свое тело как принадлежащее этому миру и, таким образом, подчиняюсь тем же правилам, которые управляют вещами, которые я вижу вокруг себя и которые ощущаю. И в таком случае можно подумать, что знание такого рода – это единственное знание, которое я могу иметь о себе. При таких обстоятельствах я буду ограничен возможностью воспринимать свое тело только лишь как «объект среди объектов», и чьи движения я смогу осознавать, только лишь наблюдая за тем, как оно движется, и чью деятельность я смогу понимать только лишь в связи с определенными правилами, которые я знаю в результате предыдущего опыта, чтобы управлять своим поведением. Но сама сложность четкого представления того, как возможно наблюдать свое собственное тело, наилучшим образом помогает нам понять идею, которую выдвигает Шопенгауэр, а именно: то, что я осознаю себя с двух различных сторон и если, с одной стороны, возможно сказать, что я наблюдаю за своим телом, его поведением аналогично тому, как наблюдаю за другими физическими предметами и их поведением, то с другой стороны, я осознаю себя совершенно по-иному – как бы «изнутри». Когда я познаю себя этим вторым способом, я понимаю себя как волю: именно так мы осознаем наши тела, как выражение воли, а наши движения – как акты воли, и это отличает самосознание от чисто абстрактного созерцания других предметов. В то же самое время абсолютно неверным будет предположить, что моя воля и мое тело – это две разные сущности, деятельность которых взаимосвязана и о которой я узнаю только лишь благодаря собственному опыту; дуалистический подход к этой проблеме был бы абсолютно ошибочным. Так пишет Шопенгауэр (том I): «Акт воли и движения тела – это не две различные вещи, известные объективно, между которыми могут быть установлены причинно– следственные связи; они не состоят в причинно-следственных отношениях; они есть одно, но данное двумя различными для понимания способами: в первом случае – непосредственно, во втором – через чувственное восприятие. Движение тела – не что иное, как воплощенный акт воли, то есть переход движения через ощущение к осознанию».
Действительно, «все наше тело – не что иное, как объективированная воля, то есть воля становится идеей или представлением» и: «Только в наших мыслях воля и действие различны; в действительности – они являются одним и тем же». Из всего вышесказанного следует, что я не могу вразумительно говорить о том, что мое знание моего тела является знанием чего-либо независимого от моей воли. А истиной является то – и это то, что отличает мое тело от других объектов, которые я могу чувственно воспринимать, – что мое знание себя имеет двойную или двойственную природу (eine doppelte Erkenntnis): я осознаю себя в одно и то же время, с одной стороны, как «представление», а с другой – как «волю», так как «мое тело и моя воля являются единым» (там же).
Размышляя таким образом, Шопенгауэр полагал, что он следовал по пути, которым шел Кант, так как взгляд на человека с двух различных точек зрения был предложен Кантом, когда он говорил в связи с обсуждением нашего морального опыта о проблеме свободы воли. Согласно Канту, мы можем рассматривать себя, с одной стороны, как принадлежащих к «миру чувств», и тогда мы подчиняемся общим законам природы, а с другой стороны – как принадлежащих «разумному миру», где единственными законами, которым мы подчиняемся, являются те, что основаны на «разуме», то есть благоразумные. Если мы будем рассматривать себя как принадлежащих к разумному миру, то мы будем являться «вещами в себе», или noumena, и это различие позволит нам утверждать, что хотя (как явления) мы каузально ограничены во всем, что делаем, но как noumena – нами будет управлять разум, и мы – свободны. Шопенгауэр считал идеи Канта по этому поводу исключительно важными, так как они являются «точкой, из которой философия Канта ведет к моей системе или же из которой моя система ответвляется от его, как ветка от ствола» (том II). Тем не менее, собственная концепция Шопенгауэра о том, каким образом можно рассматривать человека с двух различных точек зрения, существенно расходится с пониманием Канта, как он сам это подчеркнул. Во-первых, Кант заявлял, что, так как природа «вещей в себе» непознаваема, то мы никогда не сможем познать себя как свободных разумных деятелей, принадлежащих к «интеллигибельному миру», – это предположение никогда не может быть чем-то большим, чем бездоказательный постулат, то есть «понятие разума, чья объективная реальность сама по себе сомнительна». При этом
Шопенгауэр хотел доказать, что мы не только можем постичь самих себя двумя разными путями, но что мы фактически в действительности познаем себя двумя различными путями. Во-вторых, если говорить о том, что мы узнаем самих себя «изнутри», не с точки зрения внешнего восприятия, то это совсем не то, что подразумевал Кант: как мы увидим позже, Шопенгауэр считал, что Кантова характеристика, которую он давал собственно личности как «вещи в себе», была ошибочной.
В целом Шопенгауэр полагал, что его собственная теория была ключом к решению всех проблем, связанных с взаимоотношениями явлений и «вещей в себе», и это та проблема, которая, как назойливый призрак, преследовала всю философию Канта. Теперь эти взаимоотношения можно объяснить таким образом, который обойдет трудности, с какими столкнулся Кант в своих определениях. С точки зрения Шопенгауэра, «наша воля – единственная возможность, которая позволяет нам понимать изнутри любое событие одновременно с его внешним проявлением, следовательно, как единую вещь, которая известна нам непосредственно, а не так, как все остальное, данное нам лишь как представление» (том II). Таким образом, ограничение нашего познания феноменами внешнего восприятия, которые, напротив, имеют всеобщую значимость, неприменимо по отношению к самому себе. И далее Шопенгауэр доказывает, что, понимая свое воспринимаемое тело с другой стороны как волю, я понимаю, что оно есть «в себе», – воля «обнаруживает себя непосредственно для каждого человека как в себе его собственного феноменального бытия» (там же).
Но мы не должны доверять лишь только на основе того, что мы непосредственно осознаем двойную природу вещей только в случае с нашими собственными телами, полагая, что только здесь обнаруживается различие между феноменальным существованием и «вещью в себе». Если бы человек признал это, он бы предположил, что его собственное тело уникально по отношению ко всем предметам, которые известны или могли бы быть известны ему; оно одно может быть и «волей» и «представлением». Следовательно, он пришел бы к выводу, что «он является единственной реальной личностью в мире» (том I). Такой взгляд Шопенгауэр называет «теоретический эгоизм» и рассматривает его как противоположность тому, что в другом контексте могло бы быть названо «практический эгоизм», то есть это такой вид отношения, которое человек проявляет к другим, когда считает себя личностью, наделенной особым значением.
Шопенгауэр готов согласиться с тем, что «теоретический эгоизм» нельзя опровергнуть логическими доводами, однако утверждает, что он рассматривался философией не более чем софистская отговорка, так как в качестве серьезного убеждения его можно рассматривать только в сумасшедшем доме, где утверждающему эту идею необходимо лечение, а не опровержение. Следовательно, понятием «теоретический эгоизм» можно с уверенностью пренебречь. То, что он говорит по этому поводу, возможно, следует рассматривать в свете «солипсистских» убеждений, которые иногда приписываются Шопенгауэру. Я полагаю, верно то, что он никогда, например, не обращался непосредственно к философской проблеме познания других людей как живых существ, обладающих внутренним миром, подобным нашему, и никогда не учитывал трудности, которые могли бы возникнуть в этой связи в его собственных теоретических положениях. Но как бы там ни было, очевидно, что он не хотел, чтобы его идеи поняли так, будто человек мог бы законно предположить, что он является продуктом или отображением собственного индивидуального сознания. Такое понимание несовместимо с главными принципами его системы, которые он развивает далее.
Шопенгауэр соглашается с тем, что мы склонны полагать, что мир, который мы населяем и в котором также существуют другие люди с намерениями и целями, подобными нашим, – представляет собой нечто большее, чем просто явление или «представление». Именно это нечеткое понимание мира находит выражение в различных, хорошо известных философских «решениях» проблемы внешнего мира. Тем не менее, он считает, что о проблеме имели ошибочное представление, а не выраженная словами неудовлетворенность пониманием мира, из-за которой и возникает эта проблема, была понята и объяснена неверно. Философы мучительно искали некие сущности, подобные тем, которые мы обычно принимаем за действительность (например, природные объекты и явления природы), но в то же время те сущности, которые они искали, не должны обладать никакими свойствами, которые возможно ощущать, а такой ход исследования неизбежно приводит к абсурдным и противоречивым выводам.
Когда речь идет о существовании физических объектов, то мир, который мы ощущаем, нельзя рассматривать как «иллюзию», так как он скорее «открыт для наших чувств и понимания» и «представляет собой наивную правду о том, что он есть» (том I). Есть нечто в глубине нашего существа, что мы ощущаем как иное, отличное от всего остального мира. Однако и весь остальной мир в некотором роде обладает той же сущностной природой, которую мы через непосредственный внутренний опыт знаем как свою собственную. И в этом смысле старая философская загадка может быть легко объяснена, более того, на нее легко найти ответ: каждому из нас в своем собственном случае известно, что он не только явление, но также и «воля».
Таким образом, обращаясь к личному опыту, как к ключу ко внутренней природе мира в целом, Шопенгауэр полагает, что он свел на нет все возражения, которые могли быть выдвинуты против доктрины Канта «вещь в себе». Во-первых, ему казалось очевидным, что любое знание о себе как о воле некоторым образом, отличается от знания о себе как о представлении. То, в чем я убежден в своем сознании, в действительности представляет собой нечто другое, нежели то, в чем я уверен, когда смотрю на свое тело и наблюдаю за его движениями, если предположить, что я имею дело с двумя различными сущностями, или двумя различными явлениями.
Однако суть в том, что когда я осознаю себя как волю, то не осознаю себя как объект; я осознаю себя как объект только в том случае, когда ощущаю себя одновременно как волю и как тело, так как мое тело является воплощением моей воли. Таким образом, рассматривать «вещь в себе» как волю не означает веру в то, что объекты, имеющие форму, аналогичны объектам, в основе которых лежит чувственное восприятие со всеми вытекающими отсюда сложностями. Ведь «воля» не обозначает никакой предмет: такие вопросы, как форма воли или ее размер, например, неуместны, и даже очевидно то, что будет абсолютно ошибочно приписывать ей единство – «она одна и едина, хотя не в том смысле, в котором мы понимаем один предмет, так как единство любого предмета может быть понято только в противопоставлении возможного множества» (том I).
Также будет ошибочным говорить о воле как о причине, например как о причине поведения тела. Доктрина Шопенгауэра о том, что акт воли и соответствующее движение тела не два абсолютно различных события, а одно и то же, которое мы рассматриваем с разных сторон, в данном случае исключает применение каузальной терминологии. Таким образом, с точки зрения Шопенгауэра, нет никакой проблемы, связанной с «вещью в себе» и с объяснением того факта, что каузальный принцип выходит за границы чувственно воспринимаемых явлений, так как воля не является неким объектом, который является или мог бы являться причиной таких явлений, – ее связь с ними имеет несколько иной характер.
И наконец, в соответствии с теорией Шопенгауэра, «вещь в себе» не находится всецело за пределами нашей досягаемости, – недоступная опыту и, следовательно, непознаваемая, – так как, по крайней мере, мы можем иметь доступ к ней в нашем самосознании: «…путь изнутри открыт для нас, чтобы мы могли познать внутреннюю суть природы вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, подобно тому как подземный ход… в который мы вероломно проникли, сразу приведет нас в замок, который был неприступен снаружи» (том II).
Но одно дело – предположить, что мы можем обоснованно перенести результаты нашего внутреннего познания на наших собратьев – на человеческие существа, чье поведение, внешность, способы выражения и т. д. в значительной степени схожи с нашими; и совершенно другое – приписывать то, что мы находим в рефлексии самосознания, направленной на наш собственный внутренний опыт, на все остальное в феноменальном мире – обладающее и не обладающее сознанием, одушевленное и неодушевленное?
Фактически это – действительно совсем другое дело. Теория Шопенгауэра предполагает значительное расширение понятий и способов описания за пределами тех границ, в пределах которых мы обычно их применяем, и, таким образом, они могут относиться ко всем объектам опыта. Именно благодаря этой мысли его систему легко понять, из-за чего она ассоциируется с существующими метафизическими теориями; эта легкость понимания перечеркивает все признанные классификации столь категорически и всеобъемлюще, что, кажется, исключается любая возможность опровергнуть его теорию, обращаясь к соответствующим положениям или наблюдениям на уровне здравого смысла или эмпирической науки.
Шопенгауэр даже и не отрицал, что его теория является метафизической по своей сути. Он настаивал на том, что необходимо серьезно относиться к тому факту, что мир представляет для нас «загадку», которая постоянно мучает нас, и оказывается, что никакие знания эмпирических наук не могут избавить нас от той озадаченности и того беспокойства, которые она вызывает своим существованием и своей природой; их нельзя просто отмести на основании того, что все предпринятые философами попытки избавить нас от них потерпели неудачу.
Общепринято, что Кант смог показать, почему все предпринятые попытки его предшественников терпели неудачу, доказав несостоятельность их претензий на знание того, что лежит за пределами возможного опыта. Но разве обязательно все метафизики должны быть «трансценденталистами»? Разве не может оказаться, что философы могли допустить ошибку, делая свои абсурдные утверждения, из-за того что не уделяли достаточного внимания возможностям, которые может предоставить наш опыт, в частности, наш внутренний опыт, как способ понимания мира? Учитывая вышесказанное, Шопенгауэр писал: «Я… утверждаю, что разгадать загадку мира возможно только на основании понимания самого мира; что… задача метафизики – не пренебрегать тем опытом, в котором существует мир, а глубоко понять его, потому что именно внешний и внутренний опыт являются… главными источниками нашего познания мира; таким образом, решение загадки мира возможно только в результате необходимого объединения нашего внешнего опыта с нашим внутренним опытом, взаимодействующих надлежащим образом» (том II).
Так какими же методами будут пользоваться метафизики для того, чтобы разгадать эту загадку? По причине того, что они не ограничены только трансцендентным опытом, им не обязательно следовать по пути дидактического рассуждения, основываясь исключительно на априорных понятиях и формальных принципах. Этот метод философского исследования, который основан на убеждении, что «только то, что мы знаем до нашего опыта, может выйти за пределы любого возможного опыта» (том II), тут же оказывается неверным, как только становится очевидным, что те понятия и принципы, о которых мы можем сказать, что они a priori в истинном смысле (как показал Кант), когда их начинают применять на практике, оказываются привязанными к эмпирическому контексту. А в действительности философы, которые стремились в своих теориях разъяснить обсуждаемую проблему, пытались, несмотря на свои воззрения, скрыто ввести в свои рассуждения определенные идеи и суждения, основанные на опыте. При этом они не понимали, что именно это не позволяет им с помощью дедукции достичь своей цели, так как ничего не может следовать из предположения, как только то, что оно уже содержит в себе (там же).
Предложенные системы, независимо от их претензий, зачастую представляют собой не более чем тавтологические трансформации утверждений (определений или фактов), которые изначально приняты как истинные[9]. С другой стороны, метафизик более не заблуждается относительно целей и сферы своей деятельности, как только справедливо замечает, что философия не может быть чисто формальной дидактической дисциплиной, построенной по модели некой идеальной науки, а также то, что ее фундаментальные данные не могут быть ничем иным, кроме опыта. Более того, он оказывается очень близко к пониманию проблемы существования и сможет более проницательно и ясно увидеть ее, когда его не будут одурманивать абстрактные понятия и он не будет столь охотно принимать за глубокие истины относительно природы вещей то, что зачастую оказывается чрезвычайно незначительными аспектами обыденной жизни и повседневных знаний.
Поскольку философия должна заниматься ясным объяснением того, что Шопенгауэр называет «опытом в целом», то даже этого одного, без учета других соображений, достаточно для того, чтобы отличить его от обычных эмпирических наук – если отрицать ее претензии на то, что она является априорной наукой, к которым ее зачастую приравнивают.
Эмпирические науки, в основе которых лежат наблюдения, связаны с открытиями, ограниченными определенными пределами, которые можно обозначить. Далее очевидно, что новые открытия, которые делаются в пределах определенных областей, предполагают постоянный пересмотр, исправление и переоценку старых теорий, а также предвосхищают появление новых. Философия, в отличие от них, никак не зависит от результатов, полученных в различных областях исследования; она не является ни «доказательной», ни «ошибочной» в том смысле, в котором мы можем говорить об эмпирических гипотезах.
Однако из вышесказанного не следует делать вывод, что философское объяснение мира обязательно должно быть «пустым» или «бессмысленным», что не существует способа его разумного подтверждения или опровержения как соответствующего или не соответствующего нашему опыту.
Шопенгауэр сравнивает такое объяснение с расшифровкой «криптограмм», доказывая, что подобно тому, как толкование чего-либо написанного знаками, в определенном смысле, подтверждается «согласованием и связностью, охватывающими все знаки данного письма, размещенные в соответствии с этим толкованием, также и «расшифровка мира» удостоверяется согласованностью различных феноменов мира, рассогласованных вне нее» (том II).
Такое толкование должно «доказывать себя посредством себя самого», причем такое доказательство будет «признаком подлинности», то есть это толкование должно, так сказать, «оказываться истинным» (там же). Как полагал Шопенгауэр, именно такое толкование он представил в своей теории, «предметом и источником» которой являются не частные ощущения и опыт, а «целиком вся сумма всех ощущений и опыта» и которая в качестве основных понятий использует представления, уже имеющие определенное значение в рамках той тотальности, которая предлагает решение «загадки мира» так, что если кто-либо поймет ее, то он сразу признает ее истинной.
В свете вышесказанного очевидно, что существование феноменов в целом имеет внутреннее значение, которое возможно определить, в суть которого возможно проникнуть и которое выражается во всем многообразии его проявлений. Но, несмотря на то что Шопенгауэр настаивал на том, что его систему никоим образом нельзя сравнивать с научными гипотезами, в своих более поздних работах (ВП, главы 1–3) он говорит, что все, что он написал ранее, может найти косвенное «подтверждение» в том, что некоторые современные исследователи эмпирических наук, в частности занимающиеся объяснением функций и развития живых организмов, применяют способы рассмотрения и представления природных явлений, удивительно близкие к тем, которые предложены в его системе. Тем не менее, он подчеркивает, что метафизики, следующие предложенным путем, ни в коем случае не должны ожидать, что они смогут найти ответ на любой поставленный ими вопрос, связанный с универсальным характером и окончательным объяснением реальности. Сфера деятельности философа ограничена миром и нашим опытом мира. Если кто-либо стремится прояснить то, что выходит за пределы этого, то он спрашивает о том, что нельзя ни помыслить, ни понять – «нечто такое, что человеческий разум абсолютно не способен представить и понять» (том II).
Из этого следует, что любой философ, который берет на себя смелость найти такое решение и который утверждает, что он знает универсальное основание или единственную основу происхождения вещей, ссылаясь на то, что лежит «за пределами мира», а следовательно, за пределами всякого возможного опыта, апеллируя к таким понятиям, как «Абсолют», или к подобным ему мистическим выражениям, не может быть воспринят всерьез. Он просто обманывает нас.
В этой главе я попытался объяснить суть Шопенгауэровой мысли о возможности метафизики и исследовать причины, которые ведут Шопенгауэра к отрицанию более амбициозных заявлений относительно ее задачи. Я также охарактеризовал в общих чертах систему, которую он создал, чтобы обрисовать и объяснить наш опыт: систему, главная черта которой заключается в противопоставлении понятия мира как представления или репрезентации и понятия мира как воли. Именно благодаря этому противопоставлению, которое мы способны понять благодаря знанию самих себя изнутри, мы получили ключ к понимаю нашего опыта в целом: как только мы его поняли, то истина, которую оно предполагает, проявляет себя повсюду, куда бы мы ни глянули. В двух следующих главах я подробно покажу, как Шопенгауэр разработал и развил свою теорию мира сначала как представления, а затем – как воли, и критически рассмотрю некоторые проблемы и трудности, связанные с этими аспектами.