Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций. Глава 4. Мужские поведенческие стереотипы в жизни Есенина (Е. А. Самоделова)

О мужской ипостаси национального характера

Проблема национального характера в его мужской ипостаси в конкретное историческое время может быть рассмотрена на примере «жизнетекста» писателя, обретшего в народном сознании статус «свойского парня», всеобщего любимца и народного кумира. Если писатель оказался выходцем из крестьянской среды, являлся носителем фольклорной традиции конкретного географического региона, соблюдал отдельные локальные обрядовые особенности в собственной жизни, сохранял диалектные черты речи, следовательно, он представляет собой образчик регионального типа русского человека наравне с обычным мужиком или деревенским парнем. Его вовлеченность в мужские забавы и состязания, ритуальная мимика, типичные жесты и знаковые телодвижения, особые способы ношения одежды и сопроводительная атрибутика – словом, характерное поведение в целом позволяет рассуждать о включенности фигуры писателя в фольклорно-этнографический контекст. Наделенность писателя типовой «деревенской биографией» способствует аккумулированию вокруг его личности многих фольклорных тем, сюжетов и мотивов, образованию и циркуляции множества произведений разных устно-поэтических жанров – преданий, анекдотов, быличек, страшных гаданий (вызываний духов), необрядовых песен, частушек и др., отражающих этический кодекс мужчин.

Исследовать стереотипы мужского поведения крестьянина сподручнее на примере жизнедеятельности писателя, поскольку именно о нем имеется наибольшее количество достоверного и легендарного материала. Возникает насущная потребность сопоставить проявления молодечества и юношеского задора на примерах его «жизнетекста» и на биографиях односельчан, чтобы проверить, насколько совпадают и разнятся между собой мужские житейские привычки и особенности поведения рядовых, обычных и прославленных, известных граждан. Уже при постановке задачи и в ходе ее экспедиционной реализации формируется несомненный интерес исследователя – поставить деревенское бытие писателя в единый ряд с прожитыми жизнями его односельчан и, следовательно, изучить их биографии как самоценные. Существует несколько уровней этнодиалектных и антропофольклорных сведений о выдающейся личности, воспринимаемой подчас в качестве легендарного первопредка и культурного героя, персонажа народных сказаний и песен, своеобразного неомифологического деятеля и, наоборот, даже шута.

К достоверным фиксациям «жизнетекста» известного человека относятся автобиография в разных редакциях и биография писателя в изложении заинтересованных современников и особенно биографов. Затем идут этнографические сведения, почерпнутые из его писем и переписки различных лиц между собою по поводу писателя. Далее следуют записанные устные рассказы о его жизни и изложенные на бумаге воспоминания родных, друзей, знакомых, односельчан, коллег. Потом привлекаются те художественные образы из стихотворений и очерков других литераторов, которые зримо представляют облик писателя, пропуская его через призму дружеского восприятия хорошо знавших его людей. И завершают исследовательский путь фольклорные образы и сюжеты в авторской лирике, прозе и публицистике, демонстрирующие подлинно мужские ценности.

Естественно, все привлеченные «этнографические» выдержки из обширной литературы, раскрывающей типично мужские черты личности писателя, сопоставляются с научными полевыми записями народной духовной культуры конкретного регионального типа. Иными словами, для выявления составляющих частей и многомерных особенностей национального характера, рассматриваемого на примере конкретного представителя народной культуры определенной исторической эпохи, необходимо пристально исследовать породивший его фольклорно-этнографический контекст. Под этим контекстом понимается его «малая родина» с устоявшимся патриархальным жизненным укладом и повседневным бытом; с круговертью обрядовых праздников, артельных (общинных) и семейных торжеств. Родительское село и соседние деревни родной волости привычны с детства своими узаконенными в общественном мнении и устоявшимися в веках обычаями и поверьями; молодежными гуляниями и игрищами; ритуальными состязаниями и проверками на физическую выносливость и силу духа. Подспудное влияние на становление мужского характера оказывает знакомство мужчины с фольклорно-этнографическими устоями близлежащих и отдаленных регионов во время его путешествий туда и при поселении в них на более-менее продолжительные сроки.

В облике типично «рязанского мужичка» рубежа XIX–XX столетий выступает Есенин. Многие грани его характера обусловлены этнографической бытийственностью, подчинены действию фольклорных закономерностей. Он вовлечен в народную праздничную культуру, воспроизводит ритуальную структуру календарных и семейных, а также окказиональных обрядов, сам выступает продолжателем и в допустимой степени преобразователем народной традиции. На его примере оказывается возможным рассмотреть особенности «мужского начала» как категории культуры 1-й четверти ХХ века. Также удается увидеть основные способы специализации мальчиков-подростков в традиционной патриархальной среде (это занятие рыболовством и охотой, приучение к сенокосу и пастушеству); установить роль крестьянина – воина и отца семейства (рекрутский обряд, служба в армии и игры с детьми); выявить черты христианина и прихожанина своей церкви (народное православие). При исследовании характера Есенина можно постичь мужской досуг как поиск экстремального (в кулачных боях и драках, в устраивании «темных» в бурсацкой среде, в переплытии широкой реки, в молодецком разгуле при проводах в армию); усмотреть специфический мужской фольклорный репертуар как форму проявления маскулинности; обнаружить мужскую атрибутику и нормы поведения в периоды праздника и повседневности (обход дворов ряжеными, роль гармониста на вечорке).

Попадание в городскую среду формирует новые навыки и закономерности поведения. В сочетании с изначальными патриархальными поведенческими установками получается особая корреляция двух поведенческих пластов – деревенского и городского. Речь о «городской части» биографии Есенина пойдет преимущественно в следующей главе.

Лики и личины мужской судьбы

Из прочитанных Есениным и сохранившихся в его личной библиотеке книг следует, что будущий поэт с юности задумывался над феноменом мужественности и изучал освещение этого вопроса в научных и публицистических трактатах философского и психологического направления. Есенин не мог оставить без внимания разделы, озаглавленные «Долг – Совесть», «Долг в действии», «Мужество – Терпение», «Героизм добрых дел», «Человеколюбие» и подобные в монографии С. Смайлса «Долг (Нравственные обязанности человека)» (т. 5 из его «Сочинений», СПб., 1901; книга с владельческой надписью поэта хранится в РГАЛИ).[629]

При утверждении себя в мире у мужчин выходят на первый план проблемы судьбы и рока, доли и везения. Конфликт личности с миром, честолюбие и своеволие, тема жизни и смерти, возможности добровольной кончины (попытки самоубийства) становятся ведущими мыслями мужчины и тематикой художественного творчества. Мысль о самоубийстве неоднократно звучала в юношеских письмах Есенина: «Я, огорченный всем после всего, на мгновение поддался этому и даже почти сам сознал свое ничтожество. И мне стало обидно на себя. Я не вынес того, что про меня болтали пустые языки, и… и теперь от того болит моя грудь. Я выпил, хотя не очень много, эссенции. У меня схватило дух и почему-то пошла пена. Я был в сознании, но передо мной немного все застилалось какою-то мутною дымкой. Потом, я сам не знаю, почему, вдруг начал пить молоко, и все прошло, хотя не без боли.

Во рту у меня обожгло сильно, кожа отстала, но потом опять все прошло, и никто ничего-ничего не узнал» (VI, 19 – М. П. Бальзамовой, 1912); «Но если так продолжится еще, – я убью себя, брошусь из своего окна и разобьюсь вдребезги об эту мертвую, пеструю и холодную мостовую» (VI, 41 – М. П. Бальзамовой, 1913). Самолюбию поэта должно было льстить возникновение Общества поклонников Есенина уже при его жизни.[630]

Стремление к преображению своей человеческой сути проявлялось любым способом: в стихах, в сотворении легендарной биографии, в изменении стилистики одежды. Этому способствовала и маскарадность: благообразие Леля и пряничного мужичка; тросточка, цилиндр и крылатка – пушкинский облик; хризантема в петлице – образ городского гуляки. Можно назвать такие составные типично мужского характера Есенина, как драчун и кулачный боец, травестийно ряженный в женскую одежду, песенник и гармонист, странник и путешественник, паломник к святым местам и богохульник, рыболов и пастух, знахарь-санитар и солдат, дезертир и участник «тайных обществ», вечный жених и заботливый отец, соревнователь с колдунами.

В заглавиях есенинских стихотворений уже выведены любимые автором человеческие типы, выражающие чисто мужское стремление к лидерству, пусть даже не всегда санкционированному юридической законностью: «Песня старика разбойника», «Богатырский посвист», «Удалец», «Разбойник», «Хулиган» (IV, 20, 72, 85, 110; I, 153). Другой тип есенинских стихотворных названий дан по исключительно мужской профессии, воспетой поэтом: «Кузнец», «Ямщик», «Я пастух, мои палаты…», «Я последний поэт деревни…», «Гусляр» («Темна ноченька, не спится…»), «Инок» («Пойду в скуфье смиренным иноком…») и др. (IV, 64, 83; I, 52, 136, 297, 300).

Современный филолог А. Н. Захаров подразделяет «население художественно-философского мира Есенина» на две категории по «цензу оседлости», причем речь идет исключительно о мужчинах (хотя перед этим исследователь упоминал женщин и детей, и даже мифические существа): «Из людей особо выделяются у Есенина оседлые жители, привязанные к земле (пахари, косари, кузнецы, рыбаки) и странствующие, оторванные от крестьянской работы (воины, ямщики, калики перехожие)».[631] А. Н. Захаров уловил «крестьянскую составляющую» (странствующих можно рассматривать как занимающихся отхожими промыслами). Но в произведениях Есенина имеются и представители иных классов и сословий – опять-таки мужчины: «охотник» и «беззаботник» – лиро-эпический герой «Анны Снегиной» (III, 169 – 1925) – не чета охотнику-крестьянину Константину Кареву из «Яра» (1916).

Нам важно исследовать соположение двух типов биографий – личного и творческого пути автора и жизнеописания порожденных его поэтическим гением многочисленных персонажей (от лирического героя до всевозможных самобытных художественных типажей). В результате изучаются особенности поведенческого стиля как такового (во множестве его вариантов) применительно к человеку – реально существовавшему и воплощенному в литературном сочинении. Предпринимается попытка выявить и проанализировать разные «формы поведения – тип воплощения внутренней жизни персонажа в совокупности его внешних черт: жестах, мимике, позах, интонации, манере говорить, а также в одежде, прическе, косметике».[632] Современный филолог С. А. Мартьянова рассматривает «формы поведения» как литературоведческую категорию: «Формы поведения придают внутреннему существу персонажа (установкам, мироощущению, переживаниям) отчетливость, определенность, законченность» и «они органично, глубинно связаны с поведенческими установками и ценностными ориентациями: с тем, как хочет подать и подает себя человек окружающим, каким он сам ощущает и строит свой облик».[633]

Типично мужское понимание биографии как «делания себя», проявления героизма в ежедневном быте, воплощения избранных черт кумира в собственной личности ощутимо в сожалении Есенина о том, что ничего героического и неординарного в его жизни пока не произошло. И. С. Рахилло передал записанную его товарищем Огурцовым со слов Есенина «автобиографию от противного»: «Ну, добро, рассказать, значит, о себе? Ничем не примечательная жизнь: ни полководец, ни герой, в гражданской войне не участвовал, наград никаких… А просто: жил-был под Рязанью…»[634]

Однако при внимательном прочтении автобиографии поэта в разных ее редакциях прослеживается одна и та же жесткая героизированная схема: сознательная и тщательная подготовка к взрослой суровой жизни (обучение мальчика дядями ездить на лошади и плавать, дедом – драться), богохульство в различных проявлениях, оставление родительского дома и приезд в столичные города, служба в армии и дезертирство, участие в боевой дружине, путешествие по России и за рубежом (см. автобиографии: VII (1), 7 – 22). Можно говорить о сознательном выстраивании Есениным своей биографии как большой жизненной авантюры – подобно лихо закрученному сюжету приключенческого романа.

Маскулинная культура включает в себя 4 стадии – мальчика, парня, мужчины и старика. Испробовать и испытать на себе хронологически последнюю мужскую роль Есенину не довелось из-за раннего ухода из жизни.

Необыкновенное рождение как знак судьбы

Мужские качества проявляются в стремлении к лидерству, в ощущении себя вожаком и первопроходцем. Лидерство в мифологизированном мировосприятии воспроизводится по наследству и постигается как изначальный божественный дар. Необходимо необыкновенное рождение, овеянное преданиями и сказаниями. И Есенин создает мифическую трактовку рождения лирического героя (и одновременно своего собственного) – «Матушка в Купальницу по лесу ходила…» (1912; датировка нуждается в уточнении; первая публикация – 1916); будущий поэт состоит в родстве с летним солнцестоянием – «Родился я с песнями в травном одеяле. // Зори меня вешние в радугу свивали», он «внук купальской ночи» (I, 29).

Архетипичность восприятия необыкновенного рождения только усиливается оттого, что дата реального появления Есенина на свет не совпадает с днем Ивана Купалы и заимствована из биографий его друзей – А. М. Ремизова (см. комм.: I, 451) и А. Б. Мариенгофа, о чем последний вспоминал: «… мама всегда говорила: “В 1897-м и наш Толя родился. В ночь под Ивана Купала. Когда цветет папоротник и открываются клады”».[635] В поэму «Развратничаю с вдохновеньем» (1919–1920) А. Б. Мариенгоф вплел биографические сведения: «Не правда ли, забавно, // Что первый младенческий крик мой // Прозвенел в Н.-Новгороде на Лыковой Дамбе. // Случилось это в 1897 году в ночь // Под Ивана Купала, // Как раз // Когда зацветает // Папоротник // В бесовской яме».[636] Важность рождения А. Б. Мариенгофа в «сакральное время» было пронесено через всю жизнь; его жена А. Б. Никритина в письме к Ларисе Сторожаковой сообщала: «…а моему еще будет 75–24 июня в ночь на Ивана Купалы <sic!> по-старому в 72 году».[637]

А. М. Ремизову была настолько важна «купальская атрибутика» даты рождения, что он неоднократно возвращался к мифической сущности и предопределенности своего появления на свет в сакральный праздник. А. М. Ремизов создал рассказ-сказку «Иван-Купало» (в цикле «Северные цветы») и мог рассказывать Есенину о необыкновенном времени своего рождения. В автобиографическом сочинении «Алексей Ремизов о себе» (1923) писатель рассуждал о необыкновенном даре, преподнесенном ему купальской праздничностью:

Оттого, должно быть, что родился я в купальскую ночь, когда в полночь цветет папоротник и вся нечисть лесная и водяная собирается в купальский хоровод и бывает особенно буйна и громка, я почувствовал в себе глаз на этих лесных и водяных духов, и две книги мои «Посолонь» и «К Морю-Океану», в сущности, рассказы о знакомых и приятелях моих из мира невидимого – «чертячьего».[638]

В сочинении «Подстриженными глазами. Книга узлов и закрут памяти» (1951) А. М. Ремизов опять вернется к дате своего рождения:

Будет долго помниться и повторяться: 24-ое июня в полночь рождение человека. <…> И еще было дознано, сейчас же наутро, в блестящий день блистающего цветами Купалы, что родился в «сорочке».[639]

Кроме того, возможно, на условное время рождения лирического героя Есенина повлияло появление на свет в магической середине лета друга поэта С. А. Клычкова. Дата рождения С. А. Клычкова известна лишь приблизительно: по одной версии это 13 июля 1889, по другой – 6 июля,[640] по третьей – 9 июля н. ст.,[641] то есть около дня Ивана Купалы – 7 июля н. ст. Эта расширенная и опоэтизированная глубинной связью с природой дата отражена в романе С. А. Клычкова «Сахарный немец» (1925):

А шел он посидеть немного под густой елкой, где Фекла Спиридоновна, сбирая когда-то малину, в малине его родила. Хорошо у своей колыбели, под этой густой елкой, посидеть ему и подумать…[642]

Из научной литературы Есенин почерпнул сведения о высокой значимости купальских празднеств, совмещающих дни Св. Агриппины и Св. Иоанна Предтечи с летним солнцестоянием и поданных с позиций язычески-православного двоеверия. Так, например, один из любимых поэтом ученых XIX века Ф. И. Буслаев провозглашал в лекциях по «Истории русской литературы» (1859–1860):

Иван Купало и Аграфена Купальница (24 и 23 июня), Купальница (23 июня) есть не что иное, как канун Купалы, ночь на Ивана Купалу, когда раскладывают костры, или огнища, и через них скачут. В эту ночь будто бы цветет папоротник, цвет которого помогает открывать клады. К этому празднеству славяне приурочили обряды поклонения солнцу и огню… Накануне Ивана Купалы все ведьмы бывают особенно зловредны.[643]

Есенин очень ценил сакральное время и относил Купальскую ночь как раз к такой особенной магической поре. В передаче С. П. Кошечкина известно объяснение Есенина в 1923 г. по поводу несовпадения дат рождений поэта и его лирического героя:

«Сергей Александрович, вы родились осенью, но в стихах пишете: „Зори меня вешние в радугу свивали“ и „Вырос я до зрелости, внук купальской ночи…“. Ведь купальская ночь – в июне. Вы всегда точны даже в мелочах, а тут вроде бы себе изменяете…» // Вопрос прозвучал из уст женщины, для поэта далеко не безразличной. // Есенин оживился и, всплеснув руками, воскликнул: «Вот умница, так умница! Верно: уж очень мне хочется истоки мои переместить к весне, к завязи лета… Что ни говорите, мне по душе эта благодатная пора».[644]

Есенин познакомился с Ремизовым в Петрограде в 1915 г., с Клычковым – в 1916 г.,[645] с Мариенгофом – в 1918 г.; впервые стихотворение «Матушка в Купальницу по лесу ходила…» было напечатано в авторском сборнике «Радуница» (1916), поэтому авторская датировка 1912 годом по наборному экземпляру (авторизованной машинописи 1925 г., хранящейся в ГЛМ) вызывает сомнения. Название праздника Св. Агриппины народным именем Купальницы и осознание себя лирическим героем как «внука купальской ночи» отсылают к любимой бабушке поэта – Аграфене (Агриппине) Панкратьевне Есениной (1855–1908),[646] помогавшей воспитывать мальчика.

Заметим, что реальная дата рождения Есенина также отражена в его творчестве, однако поэт укажет ее значительно позднее – в 1925 г. в поэме «Анна Снегина», прикрепив ее к главному герою: «Наверно, в осеннюю сырость // Меня родила моя мать» (III, 173).

Имянаречение как провозвестник будущего

Далее должно происходить наделение особо значимым именем. В соответствии со святцами Есенину покровительствует небесный патрон – святой преподобный Сергий Радонежский (около 1321–1392), чья память отмечается 7 октября н. ст. – через 4 дня после рождения младенца Есенина) и чьи богоугодные деяния творились в непосредственной географической близости (соседняя Московская губ. с основанием в ней Троице-Сергиевой Лавры, которую посещал в детстве с родными и односельчанами Есенин и упомянул в «Яре», 1916): «Ходил старик на богомолье к Сергию Троице, пришел оттолева и шапки не снял» (V, 65).

Троице-Сергиева Лавра в революционную эпоху носила знаковый характер. То ли по этой причине, то ли из-за действительного внимания Есенина к этому крупнейшему и не закрытому советской властью монастырю он упомянут в отповеди Н. И. Бухарина поэту: «…послезавтра мажет нос горчицей половому в трактире, а потом “душевно” сокрушается, плачет, готов обнять кобеля и внести вклад в Троицко-Сергиевскую Лавру “на помин души”».[647]

Однако родня будущего поэта творит собственное предание об особенностях имянаречения мальчика:

Горячие споры возникли вокруг имени новорожденного. Матери хотелось назвать сына Сергеем, Аграфена Панкратьевна <бабушка по линии отца> же ни в какую не соглашалась на это – она не могла терпеть соседа с таким именем. Имя сказывается на судьбе человека, полагала она, и внук, названный именем соседа, станет рано или поздно походить на него, однако священник отец Иоанн Смирнов разубедил: «…не бойтесь, он таким не будет, это будет хороший, добрый человек!».[648]

Становится возможным построение культурологической модели рассмотрения мужской жизни на примере личности Есенина. Поэт сознательно занимался кодированием себя наподобие мессии, включая поэта-пророка в иерархию божественных сил (в их оппозиции с дьявольщиной): «Так говорит по Библии // Пророк Есенин Сергей» (II, 61 – «Инония», 1918). Есенину было свойственно стремление принять на себя демиургическую роль: в анонсе газеты «Знамя труда» (1918, 7 апреля, № 174) «Инония» именовалась отрывком из поэмы «Сотворение мира» (комм.: II, 344).

Внимание к собственному имени проявилось в творчестве – в художественном приеме вписывания себя в сюжетную канву произведения, часто в сильную позицию концовки: «Помяну тебя в дождик // Я, Есенин Сергей» (I, 101 – «Покраснела рябина…», 1916); «С приветствием, // Вас помнящий всегда // Знакомый ваш Сергей Есенин» (II, 125 – «Письмо к женщине», 1924); «Написал ту сказку // Я – Сергей Есенин» (II, 173 – «Сказка о пастушонке Пете, его комиссарстве и коровьем царстве», 1925). Помимо введения собственной фамилии с именем в сюжетную линию произведения, Есенин использует прием внесения в контекст своего имени, наделив им в разных случаях alter ego или вроде бы самостоятельного персонажа, с которым беседует лирический герой, смотрящий на него отстраненно, даже не как на двойника. Такой художественно-композиционный прием применен в текстах: «И, самого себя по шее гладя, // Я говорю: // “Настал наш срок, // Давай, Сергей, // За Маркса тихо сядем, // Чтоб разгадать // Премудрость скучных строк”» (II, 137 – «Стансы», 1924).

Современники Есенина, в особенности друзья и приятели, называли его Сереженькой [649]. В. С. Чернявский вспоминал, как в почти домашней обстановке у него, К. Ляндау, З. Д. Бухаровой в Петрограде 1915 г. Есенин «называть себя он сам предложил “Сергуней”, как звали его дома».[650]

В главе «Телеграмма» из воспоминаний «Право на песнь» Вольф Эрлих описывает, как Есенин серьезно относился к сущности своего имени, верил в божественного покровителя, в ангела-хранителя, данного при имянаречении: «18-е июля. // Сергею Александровичу Есенину. Поздравляем дорогого именинника. Подписи. // Он держит телеграмму в руке и растерянно глядит на меня. “Вот так история! А я ведь в ноябре <8 октября> именинник! Ей-богу, в ноябре! А нынче – летний Сергей, не мой! Как же быть-то?”»[651]

Есенин трогательно относился к празднованию именин и дня рождения – об этом свидетельствуют его письма: «Жду так же, как и ждал Вас до моего рождения» (VI, 75. № 53); «Дорогой мой, 25 я именинник. Жду тебя во что бы то ни стало» (VI, 86. № 67) и др.

Существенное и, более того, сущностное значение человеческому имени придавал современник поэта – религиозный философ П. А. Флоренский. По его мнению, «Имя – материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект. Имя – особое существо, то благодетельное, то враждебное человеку».[652]

По мнению Есенина, имя может исчезнуть с горизонта внимания другого человека: «Имя тонкое растаяло, как звук» (I, 72 – «Не бродить, не мять в кустах багряных…», 1916).

Избранничество творца должно изначально сопровождаться предречением великолепной будущности, что и станет одним из мотивов творчества Есенина, заявляющего о себе (о лирическом герое, отождествляемом с собой) как о будущей знаменитости, ссылаясь на общественное мнение, на «глас народа».

Вера в предсказания и приметы

Вопреки распространенному мнению, что вера в приметы – «бабье занятие», имеется множество данных, позволяющих отнести внимание к предзнаменованиям к мужской ментальности. В отличие от женщин, расценивающих приметы и поверья на бытовом уровне, мужчины поднимают на мировоззренческую высоту все проявления рока и судьбы, ниспосланные «высшими силами» в любом прогностическом виде. В. А. Мануйлов привел пример того, как Есенин соизмерял свои дальнейшие поступки (даже совсем незначительные) с подсказками фатума: «Мы спустились в вестибюль, когда Есенин вспомнил, что мы собирались катать его на лодке. “Нет, я не поеду! Я воды боюсь. Цыганка мне сказала, чтобы луны и воды боялся, я страшной смертью умру”. // Я уверял его, что море сегодня спокойное, – все было напрасно».[653] Интересно, что и сам автор этого воспоминания придерживался аналогичного подхода к вере в предопределенность: «Я попросил у него посмотреть [ладонь] левой руки. Меня поразила глубокая и небывалая линия Солнца – прямая и чистая, перерезанная Сатурновой линией у кисти. (Линия Солнца аполлонийская – искусство и слава, Сатурна – рок и судьба.)».[654] Известно, что гладь воды исторически являлась «первым зеркалом», и потому поразительна концовка поэмы «Черный человек» (1925) Есенина: «…Месяц умер… <…> Я один… // И – разбитое зеркало…» (III, 194).

Себя Есенин относил к избранным высшей судьбой людям, считал себя в какой-то степени провидцем. Это хорошо заметно из его суждения о молодом поэте Иване Приблудном, высказанном Виктору Мануйлову: «…верь мне, я все насквозь и вперед знаю».[655]

Этапы детства как витки цивилизации

Возвращаясь к сельскому детству Есенина, можно проследить повторение взрослеющим мальчиком основных древнейших этапов развития цивилизации, направленной по патриархальному руслу: это собирательство (умение лазить по деревьям для бортничества), рыболовство, охота, пастушество, земледелие. Безусловно, все названные этапы не сменялись последовательно и не чередовались отчетливо в истории человечества, а в какой-то степени налагались один на другой и сосуществовали. Вплоть до 3-го тысячелетия одни народы продолжают оставаться земледельческими, другие – кочевыми и т. д. Конечно, и перечисленные выше физические навыки присущи любому парнишке, а высказанная в психологии в XIX веке и затем отвергнутая идея о повторении этногенеза в онтогенезе здесь ни при чем. Однако и при изучении свадебного обряда (и любого другого семейного обряда – только с меньшей очевидностью) обращает на себя внимание идентичность сути отчетливо повторяемых «символических кодов» – земледельческого, скотоводческого, торгового, военного, которые также были вызваны к жизни историей человеческого общества и геополитическими особенностями страны. И, кажется, является бесспорным повторение единых изобразительных принципов в древнейшей пиктограмме, первобытной наскальной живописи и в простейшем рисунке современного ребенка. Так что некоторая общность развития – человека и человечества – все-таки присутствует.

Отголосок бортничества с необходимым для добывания из древесных дупел меда диких пчел или собирания лесных даров в более широком смысле просматривается в лазании Есенина-мальчика по деревьям. В автобиографии «Сергей Есенин» (Берлин, 1922) он отмечал: «Очень хорошо я был выучен лазить по деревьям. Из мальчишек со мной никто не мог тягаться. Многим, кому грачи в полдень после пахоты мешали спать, я снимал гнезда с берез, по гривеннику за штуку. Один раз сорвался, но очень удачно, оцарапав только лицо и живот да разбив кувшин молока, который нес на косьбу деду» (VII (1), 8).

В приокских заводях водились и утки. К. П. Воронцов сообщал об интересе Есенина к водной охоте: «…увлекался и ловлей утят. За это ему один раз чуть было не попало от помещика Кулакова. Однажды пошли мы с ним ловить утят, как вдруг появились сын помещика и управляющий. Они бросились за ним, а Сергей в это время только поймал утенка и не хотел отдавать его. Пришлось нам голыми бежать по лугу, чтобы скрыться. Бывали и такие случаи, когда ребята ловят утят и никак не поймают, а он разденется, кинется в воду, и утенок его».[656]

Естественно, для успешной рыбной ловли, отыскивания раков и охоты на утят необходимо быть отличным пловцом. Есенин в автобиографии «Сергей Есенин» (Берлин, 1922) писал:

Потом меня учили плавать. Один дядя (дядя Саша) брал меня в лодку, отъезжал от берега, снимал с меня белье и, как щенка, бросал в воду. Я неумело и испуганно плескал руками, и, пока не захлебывался, он все кричал: «Эх, стерва! Ну куда ты годишься?» <…> После, лет восьми, другому дяде я часто заменял охотничью собаку, плавая по озерам за подстреленными утками (VII (1), 8; ср. с. 18).

Однако затеи по части добывания пропитания на водных просторах не оставались единственным занятием Есенина на Оке. Родная река служила испытанием мужской силы и выносливости. Друг Н. А. Сардановский вспоминал о состязании мальчик ов в сноровке держаться на воде продолжительное время:

Незадолго до начала войны с немцами (1914 г.) река Ока была запружена в Кузьминском. Течение ее прекратилось, и она сделалась намного шире. Решили мы первыми переплыть реку. На праздник Казанской (8 июля ст. ст.) произвели мы пробу – как долго сможем продержаться на воде, произвели расчеты, а на другой день поплыли с правого берега на левый. Плыли трое: московский реалист Костя Рович, Сергей и я. Костя был спортсмен-пловец, а мы с Сережей плавали слабо. Условия проплыва были неважные: дул небольшой встречный ветер, и вдобавок на правом берегу возле риги стоял дедушка и не особенно приветливо махал на нас дубинкой.[657]

В результате переплытия реки появилось стихотворение, написанное Есениным на гладкой сосновой притолоке в новом доме дедушки и кончавшееся календарно-обрядовым приурочением:

Когда придет к нам радость, слава ли, Мы не должны забыть тот день, Как чрез реку Оку мы плавали, Когда не ссал еще олень.

Н. А. Сардановский привел фольклорное обоснование есенинскому тексту: «По народному поверью, на Ильин день (20 июля по старому стилю) какой-то легендарный олень легкомысленно ведет себя по отношению ко всем водоемам, так что после этого купаться уже нельзя».[658]

И друзья уже взрослого Есенина выделяли его особенное умение плавать. Так, Д. А. Фурманов отмечал дружескую поездку в подмосковную Малаховку к Родиону Тарасову в 1925 г.: «А потом на пруду купались – он плавал мастерски, едва ли не лучше нас всех».[659]

При несовершенстве водного транспорта в прошлом применялась береговая тягловая сила. В раннем детстве Есенин застал бурлачество на Оке, его дед ходил на барках до Питера и владел ими. Но следующий этап развития баржевого промысла заключался в применении конной силы. Есенин в автобиографии «Сергей Есенин» (Берлин, 1922) писал в переносном смысле: «Средь мальчишек я всегда был коноводом и большим драчуном и ходил всегда в царапинах» (VII (1), 8; ср. с. 18). Односельчане объясняли, что коноводами (коногонами) назывались нанятые на отхожий промысел таскать баржи по рекам крестьяне, сменившие бурлаков и управлявшие лошадьми, впряженными тройками-четверками в речные суда по обеим сторонам реки. Житель Константинова Н. Г. Холопов, 1871 г. р., рассказывал журналисту А. Д. Панфилову: «Пароходов не было. Шесть лошадей с этой стороны и на той стороне шесть коногоны гонят. И вот две или три барки враз ведут»; В. С. Ефремов, 1893 г. р., дополнял: «Бурлаков видел. // Потом коноводы пошли. Обычно их было трое-четверо. А лошадей у них двенадцать-четырнадцать. Лошади все измученные, понатертые…<…> Мы, бывало, побежим за ними, песню им играем: “Коноводы, лошеводы, // Лошадей воровать…”».[660]

Рыболовство в жизни и творчестве Есенина

О рыболовстве как типично мужском занятии сообщал Есенин в «Автобиографии» (1924): «Убегал дня на 2–3 в луга и питался вместе с пастухами рыбой, которую мы ловили в маленьких озерах, сначала замутив воду, руками, или выводками утят» (VII (1), 14). О рыбной ловле писал в письме А. Н. Панфилову в 1911 г.: «Я недавно ходил удить и поймал 33 штук<и>» (VI, 8). В. С. Чернявский со слов поэта (сказанных в 1915 г.) привел сильно приукрашенную в духе рыбачьих баек и неправдоподобную историю об ужении рыбы: «…успел многое рассказать о своей жизни в деревне, интерес к которой угадал, вероятно, не в нас первых…: “Уйдешь рыбу удить, да так и не вернешься домой два месяца…”».[661]

На посвященной творчеству С. А. Есенина конференции (Рязань – Константиново, май 2000 г.) преподаватель Рязанского госпедуниверситета С. Н. Маторин в фольклорно-гиперболизированном виде рассказывал нам о рыбалке на его «малой родине» в с. Городец Шацкого р-на: «Омутов боялись, потому что там водяной живёт, около мельницы особенно. Речка Кишня с двух сторон огибает островок у Городца. До ночи не сидели рыбаки, сматывали вёрши и уходили. Вёрша плетёная из ивы, штука на редкость крепкая, ледоходом иногда не разобьёшь – уцелеет. Мой дед плёл. Знатный был рыбак, меньше 10 килограммов рыбы в день не было! И рыба-то какая! Был язь на сладкое, щука – обычная рыба! Кубышки плёл – раструб и втыкается вёрша. Тот же раструб, там квадратное отделение, рыба там дольше живёт. Две недели жил язь в кубышке!»[662] Слушавший С. Н. Маторина другой рязанский преподаватель счел его повествование типичной «рыбацкой байкой», воскликнул «неправда!» и затеял с ним спор ради уточнения, сколько же суток в действительности способна прожить рыбина в кубышке в воде.

О рыбалке Есенина куда более правдивые сведения представила сестра Е. А. Есенина: «Весной и летом Сергей пропадал целыми днями в лугах или на Оке. Он приносил домой рыбу, утиные яйца, а один раз принес целое ведро раков. Раки были черные, страшные и ползали во все стороны. Рассказывал, где и с кем он их ловил, смеялся…»[663] Сестре вторил друг К. П. Воронцов: «Когда он в летнее время приезжал на каникулы, то увлекался ловлей руками из нор в Оке раков и линей. В этом он отличался смелостью, ловил преимущественно в глубине, где никто не ловил, и всегда улов у него был больше всех. В жаркое летнее время он просиживал в воде целыми днями…»[664]

В с. Константиново при жизни Есенина существовали три рыболовецкие артели, поэтому среди мальчишек практиковалась ловля рыбы снастями. К. П. Воронцов объяснял: «Везло Сергею и в ловле рыбы бреднем. Как ни пойдет ловить, так несет, в то время как другие – ничего. Иногда днем приметит, кто где расставил верши (это снасти, которыми ловится рыба), а вечером оттуда повытаскивает все, что там есть. Одним словом, без проделок ни шагу».[665]

Будучи взрослым, Есенин часто прибегал к рыболовецкой образности. Чаще всего поэт сопрягает рыболовство как повседневное занятие крестьян, живущих по берегам рек, с его глубинной библейской сущностью, идущей от таких понятий, как «ловцы душ человеческих», от древнейшего изображения Иисуса Христа пиктограммой в форме рыбы (по буквенному созвучию имен) и т. п.

В революционно-библейских «маленьких поэмах» Есенин на основе автобиографического материала создал необыкновенный, почти мифологический образ рыболова: «Вижу, дед мой тянет вершей // Солнце с полдня на закат» (II, 74 – «Пантократор», 1919).

В бунтарских «маленьких поэмах» Есенин запечатлел в новом, оригинальном понимании образ библейского Петра (Симона). М. В. Бабенчиков в своих воспоминаниях в 1926 г. первым обратил внимание на дневниковую запись А. А. Блока по поводу высказанных Есениным мыслей, касающихся сопоставления библейского рыболова с крестьянином-рыбаком: «Насколько запечатлелось сказанное Есениным в памяти Блока, подтверждает набросок “пьесы из жизни Исуса”, записанный Блоком в дневник 7-го января 18 года, через несколько дней после беседы с Есениным. Блок пишет: “Симон с отвислой губой удит. Разговор о том, как всякую рыбу поймать (как окуня, как налима)”».[666] Безусловно, речь шла об образе Симона из «маленькой поэмы» Есенина «Пришествие», которую он написал в октябре 1917 г. и впервые опубликовал 24 (11) февраля 1918 г. в газете «Знамя труда». Вот аналогичный поэтический образ оттуда:

Источником текста послужил новозаветный эпизод отречения Симона Петра – ученика Иисуса Христа – от своего учителя прежде, чем пропоет петух (см.: Мф. 26: 69–73; Мк. 14: 66–72; комм. II, 323).

М. В. Бабенчиков первым обнаружил то интересное обстоятельство, что Есенин при помощи привычных рыболовецких образов пытался донести сущность творчества. Именно сопоставляя различные манеры поведения рыбы разных видов в естественной среде обитания, Есенин в 1918 г. разъяснял А. А. Блоку свое понимание художественного мастерства и, возможно, соперничества литераторов. М. В. Бабенчиков привел дневниковую запись А. А. Блока с пересказом мыслей Есенина:

Образ творчества: схватить, прокусить. Налимы, видя отражение луны на льду, присасываются ко льду снизу и сосут: прососали, а луна убежала на небо. Налиму всплеснуться до луны. // Жадный окунь с плотвой: плотва во рту больше его ростом, он не может проглотить, она уже его тащит за собой, не он ее.[667]

Мальчик-пастух как исторический сколок пастушества

Следующим этапом становления мировой цивилизации явилось пастушество. В. А. Рождественский передавал удивление Есенина по поводу незнания русского народа парижскими эмигрантами:

Один из них – рыхлый такой толстяк – спрашивает меня: «А правда, что вы пастухом были?» – «Правда, – говорю, – что же тут удивительного? Всякий деревенский парнишка в свое время пастух».[668]

Рязанская помещица О. П. Семенова-Тян-Шанская описывала в 1914 г. условия становления пастухом крестьянского ребенка:

В пастухи или, лучше сказать, подпаски нанимают мальчиков лет с 10–12. Для найма подпаска к общественному («обчественскому») стаду существуют такие условия: мальчику платит пастух (из своего жалованья) за все лето (6 месяцев) 7–9 рублей деньгами, а кормится мальчик во все время своего найма из двора во двор. <…> Помещики нанимают подпасков за плату (на хозяйских харчах) от 8 – 12 рублей в лето (8 рублей получает подпасок при коровах, 10–12 получает стерегущий лошадей мальчик, табунщик).[669]

Есенин в «Автобиографии» (1924) рассказал о своем участии в ночном: дядя Петя «меня очень любил, и мы часто ездили с ним на Оку поить лошадей. Ночью луна при тихой погоде стоит стоймя в воде. Когда лошади пили, мне казалось, что они вот-вот выпьют луну, и радовался, когда она вместе с кругами отплывала от их ртов» (VII (1), 15). А в автобиографии «О себе» (1925) Есенин вспоминал об обучении держаться верхом, которое производилось ближайшими старшими родственниками-мужчинами – дядьями по материнской линии (именно эта иерархическая ступенька в первобытном обществе подтверждала наиболее близкую степень кровного родства): «Трех с половиной лет они посадили меня на лошадь без седла и сразу пустили в галоп. Я помню, что очумел и очень цепко держался за холку» (VII (1), 18).

Выпускник Спас-Клепиковской второклассной учительской школы B. В. Знышев вспоминал о прозвище Есенина: «За ругань и проказы его в школе прозвали “Пастушком”. <…> А во время ругани школьники обращались к нему с такой иронией: “А ну, Сережка-пастушок, напиши-ка нам стишок”».[670]

Оказавшись в городской среде, Есенин продолжал ассоциировать себя с пастухом. В письме к Н. В. Рыковскому в 1915 г. из Петрограда поэт напоминал о себе: «Может быть, Вы забыли желтоволосого, напоминающего пастуха на стене у Любови Никитичны» (VI, 76).

В повести «Яр» (1916) Есенин мастерски выводит ряд сцен с пастухами, используя для точной обрисовки пастушеского ремесла их кличи и упоминая атрибуты: «Гыть-кыря! – пронеслось над самым окном», «Прогнали, – сердито щелкнул кнутом на отставшую ярку пастух» (V, 70) и др.

В с. Константиново, как и вообще в Центральной России, пастухи почитались особо и им посвящались специальные пастушьи праздники (Егорьев день, Фролов день – то есть день Флора и Лавра). Показательны и значительны обычаи найма пастуха, угощение его пастушеской яичницей (о бытовании ее в Талдомском р-не Московской обл. Есенин мог слышать от C. А. Клычкова во время своих приездов к нему в д. Дубровки[671]), обходы дворов пастухами на Новый год с обсеванием зерном и пожеланием приплода скоту и благополучия хозяевам. В д. Назаровка (Завидово) Чучковского р-на Рязанской обл. «Христа славили в двенадцать часов ночи пастухи. Шумели:

Овёс сыпали на пол в избу два пастушка – кошель висел. На Рождество пастухи прошли – обедня начинается».[672]

Почитание пастуха особенно выражено у Есенина в «Ключах Марии» (1918), где провозглашено: «Вся языческая вера в переселение душ, музыка, песня и тонкая, как кружево, философия жизни на земле есть плод прозрачных пастушеских дум. Само слово пастух… говорит о каком-то мистически помазанном значении над ним» (V, 189). Даже из сонма библейских персонажей Есенин избирает тех, которые начинали свое служение с пастушества: «“Я не царь и не царский сын, – я пастух, а говорить меня научили звезды”, – пишет пророк Амос» (V, 189). Есенин пересказал фрагмент из Книги Пророка Амоса (в составе Ветхого Завета): «Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы. // Но Господь взял меня от овец, и сказал Господь: “Иди, пророчествуй к народу моему Израилю”» (7: 14–15).

Это не единственная библейская аллюзия у Есенина при изображении пастуха. До сих пор филологи недоумевают, к какому прототипу следует отнести образ Иовулла (Иогулла – в 1-й редакции) из фразы: «Без всякого Иовулла и Вейнемейнена наш народ через простой лик безымянного пастуха открыл две скрытых силы воздуха вместе» (V, 190 – «Ключи Марии», 1918). Затруднение вызвано тремя моментами: 1) сомнением Есенина в правильности написания имени и потому варьированием его; 2) упоминанием этого загадочного персонажа в паре с богом Вейнемейненом из финского эпоса «Калевала»; 3) восхождением всего фрагмента про срезанную пастухом тростинку-дудочку на могиле убитой сестрами девушки из русской волшебной сказки к статье «Эпическая поэзия» Ф. И. Буслаева. Указанные причины направляли мысль исследователей по пути сопоставления есенинского Иовулла с фольклорными мифически-эпическими персонажами и способствовали выдвижению следующих гипотез: 1) Беовульф из англосаксонского эпоса (предположение уже опровергнуто); 2) Иокуль – противник заглавного героя из «Саги о Финнбоге Сильном»; 3) Один (по прозвищу Iolnir или Iolfadir) – верховный бог из «Эдды» (см. комм.: V, 464).

По нашему мнению, есенинский персонаж Иовулл (Иогулл) восходит к библейскому персонажу: «Имя его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели» (Быт. 4: 21). В пользу нашего предположения говорят следующие обстоятельства: 1) упоминание Иовулла не только в паре с Вейнемейненом, но и в более широком контексте – с библейским пророком Амосом, тоже пастухом и, следуя вероятному умозаключению Есенина, первым музыкантом; 2) на протяжении всего текста «Ключей Марии» поэт обращался в равной мере к персонажам Библии, древнеегипетской и античной мифологии, средневекового западноевропейского и древнерусского эпоса и т. п.; в частности, многократно и с помощью разнородных многочисленных примеров проводил общую идею о происхождении музыки из пастушеского инструмента божественного персонажа-пастыря.

Во многих произведениях Есенина вычленяется и развивается пастушеская тематика библейской истории, особенно ясно в духе раннего христианства проступающая в стихах: «И мыслил и читал я // По библии ветров, // И пас со мной Исайя // Моих златых коров» (I, 121 – «О пашни, пашни, пашни…», 1917) и «С дудкой пастушеской в ивах // Бродит апостол Андрей» (II, 59 – «Иорданская голубица», 1918). Менее явно выражена библейская символика в вопрошении «Пастухи пустыни – // Что мы знаем?» (IV, 175 – «Сельский часослов», 1918), однако она следует из общего контекстуального пласта священной истории, заложенного в смысловое основание есенинской «маленькой поэмы».

Пример пастушеской тематики из шумеро-аккадской мифологии в «Ключах Марии» (1918): «…на пастбищах туч Оаннес пас быка-солнце…» (V, 197).

Отголоски древнего «атмосферного мифа» (по терминологии любимого поэтом ученого-мифолога XIX века А. Н. Афанасьева) по воле стихотворца будто бы превратились в поэтические осколки мифической космической истории. Они заметны во многих есенинских пастушеских образах и мотивах, словно перенесенных с небес на землю, являющихся отражением Вселенской гармонии в изначальные времена. Тематикой сельского пастушества с его космически-мифическими первоистоками проникнуто и живописание современности: «Я пастух, мои палаты…» (I, 52 – 1914), «Пастух играет песню на рожке» (I, 92 – «Табун», 1915); «Блажен, кто радостью отметил // Твою пастушескую грусть» (I, 128 – «О, верю, верю, счастье есть!..», 1917); «Там стада стерег пастух» (I, 117 – «Где ты, где ты, отчий дом…», 1917); «Здесь слезы лил пастух» (I, 123 – «Зеленая прическа…», 1918) и др.

Образ пастуха типичен для фольклорных песен разных жанров, бытовавших на Рязанщине при Есенине. Иногда это народные необрядовые песни литературного происхождения – например, приуроченная к завиванию девушками венков на Троицу:

Атрибуты пастуха увлеченный этим поэтическим образом и типом отважного мужчины Есенин видит везде – на земном лугу и даже на небесном: «И пляшет сумрак в галочьей тревоге, // Согнув луну в пастушеский рожок» (I, 80 – «Голубень», 1916); «И вызвездило небо // Пастушеский рожок» (I, 109 – «О Русь, взмахни крылами…», 1917). Можно полагать пастушескую символику характерной для творчества поэта и проходящей «сквозной линией » через сочинения Есенина, особенно в 1914–1918 гг.

Из устного высказывания Есенина, записанного Л. М. Клейнбортом, известно представление поэта о пастушеском рожке как типичном поэтическом инструменте (вопреки классическому представлению о лире, возникшем в античности): «Кольцова уж очень подсушил Белинский, – сказал он неожиданно. – Попортил-таки ему его рожок».[674]

Мальчишеские игры и драки как подготовка к взрослой жизни

Освоение окружающего мира и установление деловых отношений с людьми в детстве велось посредством участия в мальчишеских играх и затеях. Самые значимые для Есенина сведения о детских играх указаны им самим в одинаковом ключе в нескольких автобиографических произведениях. Так, в автобиографии «Сергей Есенин» (Берлин, 1922) поэт писал об участии в азартной игре: «…а на другие две копейки шел на кладбище играть с ребятами в свинчатку» (VII (1), 9). В «Автобиографии» (1923) игра названа иначе: «…2 коп. клал в карман и шел играть на кладбище к мальчишкам, играть в бабки» (VII (1), 11). детские игровые забавы являются подготовительной ступенью к ритуальным играм молодых мужчин; все они носят состязательный характер и в неявной форме выражают идею доминирования в мужской среде. В мальчишеских драках вырабатываются стереотипы активности, преподнесения мужского достоинства с позиции силы, задаются волевые установки, распределяются важные ролевые начала.

В воспоминаниях К. П. Воронцова сохранились сведения о любимых забавах и играх, в которые в детстве играл Есенин, как и все сельские мальчики: «Помню, как однажды он зашел с ребятами и начал приплясывать, приговаривая: “Тина-мясина, тина-мясина”. Чуть не потонули в ней. Любимые игры его были шашки, кулючки (хоронички), городки, клюшки (котлы)».[675] Далее К. П. Воронцов продолжил: «Вечерами иногда мы игрывали в карты, в “козла”. Эту игру он любил больше, чем другие картежные игры».[676] Н. А. Сардановский назвал те же азартные игры: «Много времени проходило в играх: лото, крокет, карты (в “козла”)».[677]

Подвижные игры на свежем воздухе у сельских мальчишек зачастую заменялись шалостями и проказами. Есенин в «Автобиографии» (1924) отмечал: «Сверстники мои были ребята озорные. С ними я лазил вместе по чужим огородам» (VII (1), 14).

Подготовка к ратному делу осуществлялась через установленные обычаем кулачные бои и спонтанные драки. Односельчанин и друг К. П. Воронцов считал Есенина заводилой: «Он верховодил среди ребятишек и в неурочное время. Без него ни одна драка не обойдется, хотя и ему попадало, но и от него вдвое».[678]

Уже перебравшись на жительство в город, Есенин вспоминал кулачные бои в с. Константиново и говорил мечтательно Льву Клейнборту: «У нас теперь играют в орлянку, поют песни, бьются на кулачки».[679]

Стремление завязать потасовку, драчливость рассматривались крестьянами как необходимый этап взросления мальчика. По наблюдению помещицы О. П. Семеновой-Тян-Шанской, сделанному на юге Рязанщины (д. Мураевня Данковского у. и окрестности): «…“атаманить” – значит буянить, затевать какие-нибудь проказы, руководить ими. <…> Драться с другими детьми тоже начал, как только стал на ноги. К этому его тоже поощряли, особенно если он одолевал другого младенца».[680]

Соответственно, как всех крестьянских мальчиков, Есенина еще до школы «дедушка иногда сам подзадоривал на кулачную и часто говорил бабке: “Ты у меня, дура, его не трожь! Он так будет крепче”» (VII (1), 8), – писал поэт в автобиографии «Сергей Есенин» (Берлин, 1922). В «Автобиографии» (1923) сообщается об этом же способе воспитания по-мужски: «Дед иногда сам заставлял драться, чтобы крепче был», и о достигнутых воспитательных успехах – «Рос озорным и непослушным, был драчун» (VII (1), 11).

В стихотворении элегического настроения «Я снова здесь, в семье родной…» (1916), вспоминая об играх прошедшей юности, лирический герой восклицает в пушкинском тоне, применяя лексику «высокого стиля»: «О други игрищ и забав» (I, 70).

В повести «Яр» (1916) Есенин с основательным знанием «кулачных правил» ведения боя и бойцовского беспредела, колоритно описал сельскую драку, доходящую до смертоубийства и сопровождаемую похоронными причитаниями:

Какой-то мужик с колом бегал за сотским и старался ударить ему в голову. // Нахлынувшие зеваки подзадоривали драку. Ухабистый мужик размахнулся, и переломившийся о голову сотского кол окунулся расщепленным концом в красную, как воронок, кровь. // Аксютка врезался в толпу и прыгнул на мужика, ударяя его в висок рукояткой ножа. // Народ зашумел, и все кинулись на Аксютку. // «Бей живореза!» – кричал мужик и, ловко подняв ногу, ударил Аксютку по пяткам. // Упал и почуял, как на грудь надавились тяжелые костяные колени. // Расчищая кулаками дорогу, к побоищу подбег какой-то парень и ударил лежачему обухом около шеи. // Побои посыпались в лицо, и сплюснутый нос позырился красно-черной пеной… // «Эх, Аксютка, Аксютка, – стирал кулаком слезу старый пономарь, – подломили твою бедную головушку!..» (V, 57).

Пускание в ход кулаков крестьянами, устраивание битвы деревни на деревню при выяснении отношений отразил Есенин: «То радовцев бьют криушане, // То радовцы бьют криушан» (III, 165 – «Анна Снегина», 1925).

Современники находили истоки литературной игры Есенина в особенностях его крестьянского детства. Умение вести детскую игру, затевать ее и самозабвенно участвовать в мальчишеских забавах, подготавливало к осознанию литературы как эстетической игры для взрослых. По мнению Георгия Чулкова, старшего современника Есенина, «искусство – игра, но игра священная, и мы не можем провести раздельной черты между переживанием эстетическим и переживанием религиозным».[681]

Критики, прослеживая творческий путь Есенина, также подмечали склонность поэта к литературной игре, к выстраиванию творческой биографии в нарочитой игровой форме. А. К. Воронский в статье «Сергей Есенин. Литературный портрет» (1924–1925) предупреждал об опасности превращения поэтической игры в заигрывание с публикой: «Наше время в шутки играть не любит и не прощает игры с собой».[682] В статье-некрологе «Об отошедшем» (1926) тот же критик делал вывод о невольном или осознанном выстраивании Есениным двуипостасного собственного облика, отвечающего всем параметрам образа двойника – бога и черта в одном лице. Так это было в древнем понимании единого божества – защищающего и карающего, грозного и ласкового, доброго и злого. А. К. Воронский писал о разбойничьем начале в Есенине, связанном с его стремлением превратить собственную жизнь в игру. Критик характеризовал: «…городской гуляка, забияка, скандалист и озорник, безрассудный мот и больной человек, менявший позы, нарочито подчеркивавший и заострявший свои противоречия, обнажавший их напоказ, игравший ими для “авантюристических целей в сюжете”».[683] А. Б. Мариенгоф утверждал:

В есенинском хулиганстве прежде всего повинна критика, а затем читатель и толпа Политехнического музея, Колонного зала, литературных кафе и клубов. <…> Критика надоумила Есенина создать свою хулиганскую биографию, пронести себя «хулиганом» в поэзии и в жизни.[684]

«Инициационные обряды». Разбойник как притягательный и устрашающий мужской тип

Об инициации, то есть о «посвятительном обряде», практиковавшемся старшими учениками по отношению к новичкам во Второклассной учительской школе в с. Спас-Клепики, сообщал А. Н. Чернов: «С дневного солнечного света в широком коридоре показалось темновато. Мне указали на комнату, в которой буду жить, и я направился прямо к серой двери. Неожиданно что-то темное накрыло меня сверху, и я почувствовал, как со всех сторон на меня посыпались кулачные удары. Я не знал, что так встречали всех новичков. А ударяли сильно».[685] Есенин также пострадал от кулачного обычая: «Действительно, через несколько минут вошел в комнату побитый парнишка. Он подошел к кровати и лег ничком. “Сейчас заплачет”, – подумал я. Прошла минута, другая, третья – с соседней кровати не доносилось ни звука. “Видно, крепкий”».[686] По сведениям А. Н. Чернова, Есенин затем ликвидировал бурсацкий обычай: «И никто впоследствии не смел обижать не только нас, но и всех, кто приходил в школу вновь. Побаивались отчаянного Сережку».[687]

Эту же оценку физической выносливости Есенина и его умения драться повторил Г. Л. Черняев: «Умел постоять за себя перед своими сверстниками».[688] О драчливой обстановке, царившей в Спас-Клепиковской школе, доходили слухи до Константинова. Мать Т. Ф. Есенина советовалась: «Как быть, кума? Очень дерутся там в школе-то, ведь изуродуют, чем попало дерутся», – и получала рекомендацию: «Пусть, кума, потерпит, а тут что? Сама съездий, – говорила Марфуша».[689] Другу юности Г. А. Панфилову в письме из с. Константиново в июне 1911 г. Есенин сообщал о «боевой» обстановке в Спас-Клепиковской школе: «Я поспешил скорее убраться из этого ада, потому что я боялся за свою башку» (VI, 7).

Из воспоминаний А. Н. Чернова, однокашника Есенина по Спас-Клепиковской второклассной учительской школе, следует, что устраивание «темной» новичкам являлось традицией, которая аналогична описанной в «Очерках бурсы» Н. Г. Помяловского. Н. Шарапов вспоминал о знании Есениным творчества Н. Г. Помяловского и об интересе поэта в связи с «бурсацкой тематикой» к советскому студенчеству: «Есенин живо интересовался жизнью студентов и сожалел, что она не нашла отражения в советской литературе, да и до революции не получила развития. Указывал, что художественных произведений об учащейся молодежи не было и нет, если не считать повести Гарина-Михайловского в его трилогии “Детство Темы”, “Гимназисты”, “Студенты”, да еще “Очерков бурсы” Помяловского».[690]

Позже Есенин в «Поэме о 36» (1924) отразит «кулачную» как необходимый элемент взросления будущего мужчины, причем ввернув его в героико-революционный контекст истории о политкаторжанах:

Драка как «посвятительный ритуал» при проводах в армию и вообще как признак молодечества проступает основным мотивом в письме Есенина к А. А. Добровольскому 11 мая 1915 г. из с. Константиново:

Оттрепал бы я тебя за вихры, да не достанешь. <…> На днях меня побили здорово. Голову чуть не прошибли. Сложил я, знаешь, на старосту прибаску охальную, да один ночью шел и гузынил ее. Сгребли меня сотские и ну волочить. Всё равно и я их всех поймаю. Ливенку мою расшибли. Ну, теперь держись. Рекрута все за меня, а мужики нас боятся. <…> За всех нас дадут по полушке, только б не ходили и не дрались, как телушки (VI, 69–70).

Из описания драки видно, что Есенин был заядлым охотником до драчливых действий и действительным знатоком битвы на кулаках.

«Идеологической праосновой» ввязывания в драки, участия в «кулáчках», устраивания «тёмных» являлись разножанровые фольклорные тексты, бытовавшие на Рязанщине, часто входившие в мужской репертуар и с детства окружавшие Есенина. Известна народная песня: «Не в тех лесах дремучих // Разбойнички живуть. <…> В своих руках могучих // Товарища несуть. <…> Носилки не простые – // Из ружьев сложены. <…> Поперёк стальныя // Мяча положены» – о сраженном молодом Чуркине «с разбитой головой».[691]

Что касается названия есенинских стихотворений «Разбойник» и «Песня старика разбойника», то представители этого шаловливого образа жизни действительно совершали набеги на родное село поэта. Так, житель с. Константиново сообщил о неоднократных разбойничьих нападениях на своего деда: «И он в Рязань ездил и занялся торговлей. <…> Он, значить, через Путино через это напрямую, да, напрямую и боялся тоже: купил, чтоб туда-сюда. А тут были Мрзовы такие, с этого, с Сéлец, Федякинские жулики. Они – говорить – говорять: “Что ты замки каждый раз меняешь? Не меняй ты замки, замкни вон на проволочку или чего прочее!” А они наезжали, если чего надо, они на той стороне, на той стороне Оки: надо корову или чего там зарезать – счас сделають и приезжають, привозють печёнки и всё, а это к чёртовой матери в воду в Оку. Вишь, что было! Во! <…> Да, это очень плохие люди, неважнецкие. Почему яму, ну как сказать, что ты паразит или гад, вроде неудобно, а ты, мол, неважнецкий, ну тебя к чёрту! И не трогали таких вот бедняков, не трогали. А хто побогаче или хто там в душу, или, как говорится, тама».[692]

Другая жительница с. Константиново также вспоминала о разбойниках: «А разбойник. Я тогда слыхала от мамы. Одного мужчину очень обидели. Он очень богатый. И его обидели. И он ушёл в разбойники. Но он грабил только богатых, а бедных не трогал. Вот награбить, а бедным отдасть. <А что с ним сталось? – Е. С.> А он так до конца и разбойничал. Его не ловил никто. Его не поймаешь. У него очень много было друзей бедных, беднота была вся за него. Услышат: ага, там будеть облава на него – ему сообщають. Ну, мужик, мужик простой, да и всё. Ну, он был из богатых, конечно, грамотный, образованный был. И бедняков спасал».[693]

Как видим, оба этих повествования исполнены вполне в духе фольклорного предания о «благородных разбойниках», не обижающих бедных! Имеются смутные сведения о прежнем бытовании в с. Константиново преданий-быличек о мифическом разбойнике Кудеяре.[694] О разбойниках еще сочиняли частушки в Константинове:

В таких условиях жительства по соседству с разбойниками подрастающему Есенину и впрямь необходимо было вырабатывать в себе боевитость, чтобы суметь постоять за себя и научиться давать отпор непрошеным посетителям.

Став взрослым, Есенин драчливость считал сродни стихийности бунтарства. И. Г. Эренбург отмечал: «Революцию он принимал на свой лад: в 1921 году его еще прельщала стихия бунта, он мечтал написать поэму “Гуляй-поле”».[696] В «Плаче о Сергее Есенине» (1926) Н. А. Клюева звучит разбойничий мотив в качестве характерного для Есенина типа поведения – как прижизненного, так и посмертного, ибо даже уход поэта из жизни воспринимается как поступок разбойника: «Ушел ты от меня разбойными тропинками!».[697]

Драчливость во взрослой жизни как отголосок мальчишеских притязаний

Атмосфера бойцовских состязаний и драчливых задираний сопутствовала Есенину с детства, как любому сельскому мальчику, а в юношеские годы она культивировалась определенной городской средой, в которой крутились солдаты в прошлом и моряки, бандиты и беспризорники и т. п. О типичности такой обстановки повествует в своих воспоминаниях Георгий Матвеев, который сам «снял ремень и по морскому обычаю намотал на руку, взмахнул пряжкой и с возгласом “полундра” пошел на “вы”. В стойку боксера встал Венедикт. <…> Конфликт благополучно разрешился. Сергей весело расхохотался и протянул руку: “Поздравляю победителя”».[698] Для морской драки существовали свои каноны. Дальневосточный моряк Георгий Матвеев встречался с Есениным лишь однажды, однако успел побороться с поэтом летом 1925 г. в Москве:

После посещения ресторана, слегка возбужденные от вина, мы остановились на каком-то бульваре, где я померился силой с Венедиктом <Март, его двоюродный брат>. Поборолись – и я стал победителем. Есенин тоже изъявил желание побороться. Его не постигла участь Венедикта. Боролись немного, Есенин не поддавался, да и я не стремился побороть его.[699]

Отдельным сюжетом выглядит озорничанье Есенина, направленное на соревнование в силе с моряками или связанное с морской афористичностью на тему силового единоборства. Всеволод Рождественский зафиксировал угрожающую фразу Есенина, произнесенную им в преддверии могущей разгореться драки на пароходе, плывущем из Петрограда в Петергоф с писателями на борту вскоре после заграничного турне поэта:

«А вот так! – почти зло улыбнулся Есенин. – Не буду – и все. И вообще не приставай. Уходи, пока я тобою палубу не вытер». Приятель что-то хмыкнул в ответ и отошел в сторону. А Есенин взъерошил и без того спутанные волосы и, ни к кому не обращаясь, процедил сквозь зубы: «Дурак! Стоит ли пить в такое утро!».[700]

О драке как типично мужском способе разрешения некоторых сложных проблем силовым путем вспоминал П. А. Радимов:

В комнате я застал неожиданную сцену: двое молодых людей катались по полу, в одном я узнал Есенина. Второй – поэт Иван Приблудный… «Сережа, что ты делаешь?» – «Ивана Приблудного выгоняю». – «Почему?» – «Он еще молод, а у меня сегодня соберется вся русская литература!».[701]

Н. А. Оцуп вспоминал о литературном вечере в 1921 г. в «Стойле Пегаса» в Москве: «Есенин сжимает кулаки. “Кто, кто посмел? В морду, морду разобью”. <…> Есенин не унимается».[702] Ю. П. Анненков говорил о драчливости Есенина как о важной черте его характера и уже после смерти поэта шутливо заметил: «Боюсь, однако, что на том свете вспомнит и, если характер его не изменился, он непременно набьет мне морду».[703] О традиционных есенинских неистовствах вспоминал Б. Л. Пастернак: «То, обливаясь слезами, мы клялись друг другу в верности, то завязывали драки до крови, и нас силою разнимали и растаскивали посторонние».[704]

Почему Есенин задиристо ввязывался в драку, был так уверен в своей жизнестойкости? Он объяснял В. И. Эрлиху: «Я – в сорочке родился».[705] В таком контексте в народе принято называть сорочкой послед после рождения ребенка и считать, что кто в сорочке родился, тот будет счастливым. В с. Константиново существовал обычай зарывать пуповину с последом в подпол хаты, чтобы символически привязать ребенка к его дому, «малой родине». Соседка Есениных со слов своей матери – современницы поэта – рассказывает о «пупке» как магическом средстве притяжения: «Сергей Александрович горячился. Сергей: “Всё, больше не приеду!” И хлопает дверью. Отец ему вслед: “Приедешь! Пупок-то здесь зарыт!” <…> Потому что рождались дети в домах, а не в больницах, ну и всё то в пóдпол закапывали».[706] На Рязанщине известны случаи прозвищ Пупок детей, у которых сильно выступала эта деталь тела при неправильной перевязке пуповины: «…бабка длинный пупок оставила при завязывании».[707]

Тема особенностей рождения волновала Есенина; впрочем, это могла быть дань знанию народных паремий такой тематики. Так, начальная строка стихотворения «Вот такой, какой есть…» (IV, 182 – 1919) с явной отрицательной коннотацией намекает на фольклорную поговорку: «Каков есть, не обратно же лезть», генетически восходящую к родильному обряду.

Утверждение Есенина насчет его предопределенной особенности, заключенной в необыкновенном рождении «в сорочке», соотносится с аналогичным суждением А. М. Ремизова (1951): «И еще было дознано, сейчас же наутро, в блестящий день блистающего цветами Купалы, что родился в “сорочке”. Правда, “бабка” схватила эту “сорочку”, унесла из дому, втай.

Моя мать рассказывала с большой досадой, она все видела и не могла остановить: “сорочка” эта, как веревка с висельника, приносит счастье!».[708] Возможно, А. М. Ремизов в устной беседе поделился с Есениным поверьем об исключительности рождения «в сорочке».

Современники подчеркивали, что драчливость Есенина была наигранной, ненастоящей, своеобразной литературной игрой, а кулачный жест – внешне грозный! – по существу же являлся амбивалентным. И все-таки у Есенина (по свидетельству В. С. Чернявского) оставалось «мальчишеское желание драться, но уже не стихами, а вот этой рукой… С кем? Едва ли он мог на это ответить, и никто его не спрашивал».[709]

Современники соотносили появление в сложных ситуациях вызывающих поз в облике Есенина с угрожающей внешностью деревенского драчуна, чьи задиристые манеры были усвоены поэтом еще с детства. Н. Г. Полетаев отмечал подобное поведение поэта при задержании для проверки документов: «Есенин, все так же улыбаясь, веселый и взволнованный, притворно возмущался, отчаянно размахивал руками, стискивая кулаки и наклоняя голову “бычком” (поза дерущегося деревенского парня), странно, как-то по-ребячески морщил брови и оттопыривал красные, сочные красивые губы… Он был доволен…».[710] Подобный наклон головы был типичным для поэта, знаменовал его задиристый нрав и при литературной схватке: «Как сейчас вижу его: наклонив свою пышную желтую голову вперед “бычком”, весь – жест, весь – мимика и движение, он тщательно оттенял в чтении самую тончайшую мелодию стиха, очаровывая публику, забрасывая ее нарядными образами и неожиданно ошарашивая похабщиной».[711]

Любовь к озорству у Есенина была вызвана не только усвоенными с детства бойцовскими манерами, но и обусловлена его вхождением в литературную группу имажинистов, чьи публичные выступления носили «балаганный характер»[712] – по мнению Рюрика Ивнева. О драке как своеобразной окололитературной методике, содействующей становлению литературной школы, привлечению к ней внимания публики, рассуждал Есенин применительно к имажинизму в беседе с Всеволодом Рождественским:

Многое у нас шло от злости на поднимающее голову мещанство. Надо было бить его в морду хлестким стихом, непривычным ошарашивающим образом, скандалом, если хочешь, – пусть чувствует, что поэты – люди беспокойные, неуживчивые, враги всякого болотного благополучия.[713]

Писатели, являясь по своей сути соревнователями, частенько оборачивали даже свое знакомство в соперничество, в проверку на выносливость психики. Первая встреча принимала подобие развязывания драки и напоминала вызов на битву. А. И. Безыменский в стихотворении «Встреча с Есениным» (1926) изобразил жест поданной для пожатия руки как символическое бросание перчатки перед дуэлью:

Эту же выразительную ситуацию чуть ли не боевого знакомства двух поэтов отразил в своих воспоминаниях Ю. Н. Либединский:

Но в том крепком рукопожатии, которым ответил ему Безыменский, возможно, что и в улыбке, несколько принужденной, Есенин почувствовал что-то непростое и демонстративное. И Сергей сказал, многозначительно, хитро прищурившись: «Тяжело пожатье каменной десницы».[715]

Есенин слегка переделал цитату в финале «Каменного гостя» А. С. Пушкина: «…тяжело // Пожатье каменной его десницы!» (1830). Сам Есенин использовал этот жест не только в реальной жизни, но и фигурально в личной переписке – например, применительно к Н. Н. Ливкину в письме из Царского Села в 1916 г.: «…я с удовольствием протягиваю вам руку примирения перед тем, чего между нами не было, а только казалось…» (VI, 83).

Нож и камень как древнейшие виды мужского вооружения. Боевые кличи

Как отражение боевого настроя в собственной жизни, в лирике Есенина прослеживаются целые ряды однотипных драчливых и воинственных жестов, вариативно описанных (то есть построенных почти по законам фольклорной поэтики с ее loci communas и типическими «обрядовыми формулами»).

Наиболее типичным оказывается жест доставания ножа из-за голенища как сигнала начинающейся драки или даже восстания (хотя это может быть также очень привычным местом хранения оружия): «Вынимал он нож с-под колена» (II, 22 – «Ус», 1914); «За голенищем ножик // Мне больше не носить» (I, 99 – «Прощай, родная пуща…», 1916); «И друг любимый на меня // Наточит нож за голенище» (I, 139 – «Устал я жить в родном краю…», 1916); «Неужель в народе нет суровой хватки // Вытащить из сапогов ножи // И всадить их в барские лопатки?», «Ты, конечно, сумеешь всадить в него нож?», «Нож вам в спины!», «Сам ты знаешь ведь, чьи ножи // Пробивали дорогу в Челябинск», «Я заткну твою глотку ножом иль выстрелом…» (III, 10, 31, 36, 47 – «Пугачев», 1921); «И уж удалью точится новый // Крепко спрятанный нож в сапоге» (I, 170 – «Снова пьют здесь, дерутся и плачут…», 1922); «Будто кто-то мне в кабацкой драке // Саданул под сердце финский нож» (I, 179 – «Письмо матери», 1924). Нож в поэтике Есенина также связан с метафорической образностью: «Эта ночь, если только мы выступим, // Не кровью, а зарею окрасила б наши ножи» (III, 20 – «Пугачев», 1921).

Есенин показывает типичность употребления ножа как способа нападения и защиты для каждого парня в период взросления и использует для этого дериват от лексемы «нож»: «Пускай мы росли ножевые» (I, 220 – «Заря окликает другую…», 1925).

Насколько устойчивые поэтические формулы с ножом, проходящие через все творчество Есенина, имели жизненную основу и были автобиографичны? Лирический герой Есенина восклицает: «Но и я кого-нибудь зарежу // Под осенний свист» (I, 69 – «В том краю, где желтая крапива…», 1915). Друг Есенина и в какой-то мере его поэтический наставник С. М. Городецкий не отрицал возможности реального применения поэтом режущего оружия: «Помню, как он говорил мне: “Ей-богу, я пырну ножом Клюева!”».[716] Естественно, это являлось высказыванием в сердцах и никогда не нашло действительного применения в жизни Есенина.

Заметим, что нож в творчестве Есенина представлен не исключительно видом оружия, но и в самом «мирном» предназначении: «И глухо дрожал его нож // Над черствой горбушкой насущной пищи» (II, 30 – «Товарищ», 1917).

Другим распространенным в поэтике Есенина боевым приемом оказывается камень, поднятый с земли и брошенный в неприятеля. Этот образ во многом основан на фольклорных словесных клише «бросить камень в чужой огород», «держать камень за пазухой» и на революционном лозунге 1910 – 1920-х гг.: «Булыжник – оружие пролетариата». Камень как орудие мыслится начальным боевым предметом, за которым следуют модификации: «Мы его всей ратью // На штыках подымем. <…> Мы его с лазури // Камнями в затылок» (II, 70 – «Небесный барабанщик», 1918). Иногда образ камня оказывается фигуральным: «Мне нравится, когда каменья брани // Летят в меня, как град рыгающей грозы» (II, 85 – «Исповедь хулигана», 1920); «Только камень желанного случая» и «Тучи с севера сыпались каменной грудой» (III, 26, 29 – «Пугачев», 1921). В отдельных случаях фигуральность выражения совмещена с его прямым смыслом: «Нам нужен тот, кто б первый бросил камень» (III, 11 – «Пугачев», 1921). У Есенина жест бросания камня также представлен своей противоположностью – в духе христианского смирения: «Лучше вместе издохнуть с вами, // Чем с любимой поднять земли // В сумасшедшего ближнего камень» (II, 79 – «Кобыльи корабли», 1919).

Понимаемое Есениным неразрывное единство ножа и камня в крестьянском сознании указано в постановке этих двух боевых предметов в одном куплете и подчеркивается мифологическим обрамлением воинственной житейской ситуации: «Сшибаю камнем месяц // И на немую дрожь // Бросаю, в небо свесясь, // Из голенища нож» (I, 110 – «О Русь, взмахни крылами…», 1917).

Помимо ножа и камня как первейшего инвентаря в примитивной драке, в «воинственной» поэтике Есениным воспеты другие виды импровизированного оружия – например, вынутый из изгороди кол (он же осознается противоколдовским): «Идет отомстить Екатерине, // Подымая руку, как желтыйкол» и «Чтобы колья погромные правили // Над теми, кто грабил и мучил» (III, 25, 26 – «Пугачев», 1921).

Образными элементами военной героики в творчестве Есенина стали характерные для начала ХХ столетия и более ранних исторических эпох виды оружия: «На виске у Тани рана от лихого кистеня» (I, 21 – «Хороша была Танюша, краше не было в селе…», 1911) и «Мне бы в ночь в голубой степи // Где-нибудь с кистенем стоять» (I, 154 – «Хулиган», 1919); «Пусть пулями расскажут пистолеты» и «Я ж хочу научить их под хохот сабель» (III, 16, 26 – «Пугачев», 1921); «И кто саблей, // Кто пулей в бок» (II, 117 – «Баллада о двадцати шести», 1924); «Сыщется в тебе стрелок еще // Пустить в его грудь стрелу» (II, 65–66 – «Инония», 1918); «Души бросаем бомбами» (II, 69 – «Небесный барабанщик», 1918). Своеобразными «эпическими» видами вооружения, характерными для былин и исторических песен о борьбе с татаро-монгольским игом (и, возможно, для духовных стихов былинного склада), явились для Есенина еще два древних типа оружия:

Аналогично – в русле поэтики «высокого штиля», с ее героизацией ратного дела – упомянуты устаревшие виды вооружения, притягательные своим средневековым колоритом и ставшие историческими реликтами уже во времена Есенина: «Но все же не взял я шпагу… // Под грохот и рев мортир» (III, 161 – «Анна Снегина», 1925).

Иносказательно – в смысле победы духа – представлена подготовка к бою еще одного архаического вида оружия: «Тишина полей и разума // Точит копья» (II, 49 – «Пришествие», 1917).

Под влиянием оружейной (и шире – армейской) образности метафорически показан успешный жизненный путь – различный для гражданского и военного человека, но созданный равнозначными художественными средствами, взятыми из лексики самого широкого военизированного семантического поля:

Есенин дает «военизированный» совет всей молодежи применительно к стратегии всего жизненного поведения: «Пейте, пойте в юности, бейте в жизнь без промаха» (I, 218 – «Песня», 1925).

В «Романе без вранья» (1927) А. Б. Мариенгоф рассказывает о внимании Есенина к разного рода оружию, о его знании функциональных особенностей всяческих типов современного вооружения: «А Есенин уже ощупывал его пистолетину, вел разговор о преимуществе кольта над наганом, восхищался сталью кавказской шашки и малиновым звоном шпор».[717]

К динамичным жестам функционально примыкает воинственное звуковое сопровождение – боевые сигналы, кличи и т. п. В сочинениях Есенина они также получили достойное отражение: «Гикал-ухал он под туманом» (II, 23 – «Ус», 1914); «То слышится звань, // Звань к оружью под каждой оконницей» (III, 37 – «Пугачев», 1921). По мнению Есенина, клич, грозный окрик и подобные типы воинственных высказываний сродни настоящему боевому и импровизированному оружию: «Пусть острее бритвы злой язык» (I, 240 – «Жизнь – обман с чарующей тоскою…», 1925).

Нарочитый оглушающий шум относится к устрашающим приемам ведения боя и потому органично дополняет оружие. Есенин, безусловно, знал былину о Соловье-разбойнике с его пригибающим человека к земле и поражающим до смерти свистом и использовал подобный образ в «маленькой поэме» – в военном контексте: «Души бросаем бомбами, // Сеем пурговый свист» (II, 69 – «Небесный барабанщик», 1918). Заглавие «Небесный барабанщик» (1918), ритмика стиха, напоминающего барабанный бой, и вынесенная в первый стих «мелодическая расшифровка» ударов барабана – «Гей вы, рабы, рабы!» (II, 69) – все эти художественные приемы создают ощущение постоянно звучащего в ушах боевого шумового сопровождения. Известно, что громкие и ритмические звуки барабана настраивали древних и современных Есенину воинов на победный лад при ведении боя, призывали к всеобщему воинскому сбору и выступлению в поход. Смысл заглавия «маленькой поэмы» – «Небесный барабанщик» – и завершающие ее строки «Наш небесный барабанщик // Лупит в солнце-барабан» (II, 72) создают впечатление вселенской битвы, а лежащие в основе сюжета реальные события – революция и гражданская война – разрослись в представлении поэта до космического масштаба.

Однако в творческий период «революционной религиозности» 1917–1919 годов Есенин был склонен встать на смиренно-христианскую точку зрения о куда более действенной силе орудия «духовной брани». Так, в «Отчаре» (1917) воинственный призыв заменен религиозным символом: «Тепля клич, как свечу» (II, 38).

Боевые орудия, жесты и кличи относятся к тем типично мужским предметам и поведенческим стереотипам, которые являются идентификаторами мужественности и ролевого доминирования. Умение управляться с грозными предметами и воинственно жестикулировать не присуще имманентно мужчинам. Оно воспитывается с детства и изначально основано на их половозрастной характеристике, соответствует высокому социальному статусу (хотя и не ведущему – в отличие, например, от императоров, вождей или политиков, представителей духовенства или жречества и т. п.). Демонстрация и применение силы, сопровождаемые угрожающими жестами, адресно направленными «убойными предметами» и грозными звуковыми кличами, составляют агрессивную и воинственную сущность «настоящего мужчины» в традиционном представлении.

«Мужские звери» как отголоски половозрастного тотемизма: конь и волк (собака)

Будущий творец-поэт окружен с детства типично «мужскими зверями»: в первую очередь – это конь и собака. Судя по сочинениям Есенина, конь и собака (и даже ее исконная, изначальная ипостась – волк – как противопоставление «культурному» животному, одомашненному собрату) – его постоянные спутники. В древних тотемах заложена будущая идея герба, эмблемы рода и содержится основа пристрастия к конкретному зверю.

Есенинский образ коня сложен и многопланов (см. его краткую классификацию в главе 13); традиционно он совмещает в себе самые разные начала – подобно морфологически-неоднородному коню в мировой мифологии и фольклоре, в народно-декоративном искусстве и Библии, в классической литературе и современной поэту многоотраслевой художественной практике. Отдельного рассмотрения требуют лексические воплощения образа коня: взвихренная конница (II, 69) – синяя конница (II, 78) – табуны коней (I, 91) – мерин (II, 78) – лошадь (II, 69) – лошаденка (I, 184) – кобыла (II, 68, 77) – кобыльи корабли (II, 77) – жеребенок (I, 99) – лошадиная морда месяца (II, 73) и т. д. О коне напоминают отдельные его проявления, поведенческие черточки и конские атрибуты, зафиксированные в лексике (отдельно и самостоятельно либо вкупе с образом коня): «За ровной гладью вздрогнувшее небо // Выводит облако из стойла под уздцы» (I, 80); «Твое глухое ржанье» (II, 75) – «Синей конницей скачет рожь» (II, 78); «Все на такой же бешеной тройке» (I, 283).

Менее разнообразен и частотен образ волка в творчестве Есенина, однако он очень важен для мировоззрения поэта. «О, привет тебе, зверь мой любимый!» (I, 158 – «Мир таинственный, мир мой древний…», 1921) – обращается поэт к волку. По поведению волка определяется состояние мира, понимаемое поэтом в духе «атмосферной мифологии»: «Волком воет от запада // Ветер» (IV, 173 – «Сельский часослов», 1918); «Если волк на звезду завыл, // Значит, небо тучами изглодано» (II, 77 – «Кобыльи корабли», 1919). Современный этнограф Л. А. Тульцева в полевой сезон 1999–2000 гг. в Рязанской Мещере записала обозначение Млечного Пути как Пути волка [718]. Исследовательница не указала более точно место записи: это могут быть Рязанский, Клепиковский и Касимовский р-ны. Известно, что Есенин был родом из Рязанского у. и учился в с. Спас-Клепики, посещал окрестные села. Таким образом, вполне допустимо (хотя и не доказуемо), что поэт знал народное название Путь волка. Л. А. Тульцева записала легенду: «Однажды, когда Бог прогневался на людей, один из Архангелов решил помочь людям. Чтобы пройти незамеченным свой путь на землю, он обернулся волком и, прячась между звезд, спустился с неба на землю. Вот почему, когда волки воют, они поднимают морды к звездам. Когда Архангел спустился на землю, то и другие волки стали тоже помогать людям. Через какое-то время потомки этих волков стали собаками».[719]

Повесть «Яр» (1916) начинается приходом волчьей стаи: «По оконцам кочковатого болота скользили волки. Бурый вожак потянул носом и щелкнул зубами. Примолкшая ватага почуяла добычу» (V, 7). Через весь сюжет проходит линия охоты на волков, утаскивания ими ярки и т. д. Однако в «Яре» присутствует и волшебно-сказочная линия с волками – во всяком случае, имеется аллюзия на нее в иносказательном разговоре Епишки с Анной: «“Прискачет твой суженый, недолго тебе томиться в терему затворчатом”. – “Жду, – тихо ответила она, – только, видно, серые волки его разорвали”» (V, 65).

В стихотворении «Мир таинственный, мир мой древний…» (1921) мотив охоты на волка представлен символически, как отражение борьбы города с деревней: «…Так охотники травят волка, // Зажимая в тиски облав. // Зверь припал… и из пасмурных недр // Кто-то спустит сейчас курки…» (I, 158).

В социальном смысле Есенин раскрывает аллегорию волка в письме к другу юности Г. А. Панфилову в 1913 г. из Москвы: «Люди здесь большей частью волки из корысти» (VI, 50). Аналогичная аллегорическая символика звучит в письме к Н. А. Клюеву в 1916 г. с военной службы из Царского Села – при характеристике отца адресата: «Он знает интуитивно, что когда у старого волка выпадут зубы, бороться ему будет нечем, и он должен помереть с голоду…» (VI, 81). Себя Есенин тоже относил к «человеческой породе» волков, о чем он писал издателю М. В. Аверьянову в 1916 г. из Царского Села: «Хожу отрепанный, голодный, как волк, а кругом всё подтягивают» (VI, 90).

Для жителей с. Константиново существовало особое «волчье время», соотносимое с людскими праздниками:

А мужики играли в Святки, и бабы играли в карты во время, когда играют волки: самка с самцом играеть. Ой, говорять: Святки-Святки, уже к полям не пойдём! А там волков тогда много было! Они крылися – играли между собой, Покров у них такой был…[720]

Народное представление о «волчьем времени» отражено в ряде «маленьких поэм» Есенина 1914 г.: «Воют в сумерки долгие, зимние, // Волки грозные с тощих полей» (II, 17 – «Русь», 1914); «Вечер морозный, как волк, темно-бур…» (II, 24 – «Ус», 1914).

География «волчьего времени» широка: «Активность волков в Белоруссии и на Украине, по народным рассказам, особенно заметна в зимнее, а часто именно в святочное время».[721] По мнению этнолингвиста А. Б. Страхова, помимо биологической приуроченности разгула волков к январю, «само ограничение волчьей активности святками произошло не без влияния “околовифлеемской” мифологии».[722] Эта библейская мифология Рождества Христова породила верования, «говорящие о нехристианской сущности волка, осмысление его как иноверца (“татарина” и, что особенно любопытно, “еврея”)»; последнее представление «намекает на его принадлежность к евангельским преследователям Агнца-Христа».[723]

Темно-бурый цвет волка – «Вечер морозный, как волк, темно-бур…» (II, 24 – «Ус», 1914) – Есенин мог не только увидеть у реального зверя, но и вычитать у А. С. Пушкина во вступлении «У лукоморья дуб зеленый…» к поэме-сказке «Руслан и Людмила» (1820): «В темнице там царевна тужит, // А бурый волк ей верно служит».[724]

Более сложная символика, в которой волк представлен одновременно в своем биологическом облике и язычески-мифологическом обличье (да еще помещенным в апокрифически-христианский контекст), наблюдается в ряде «маленьких поэм» 1918–1919 гг.: «Стая туч твоих, по-волчьи лающих, // Словно стая злющих волков, // Всех зовущих и всех терзающих, // Прободала копьем клыков» (II, 63 – «Инония», 1918); «Если волк на звезду завыл, // Значит, небо тучами изглодано» (II, 77 – «Кобыльи корабли», 1919).

По мнению рязанцев, умение ладить с волками и подчинять их себе – это не только показатель мужской силы и превосходства, но и колдовская черта: «У нас были колдуны. Самый закоренелый был дедушка Сазон (лесник). Рассказывали, что если встречается волк, то дедушка Сазон надевал на шею волка веревку, завязывал на ремень и водил, как телка. Шкуру с волка снимал с живого. Он не вредил людям, помогал им…».[725] Сравните также былички о волках-оборотнях.

Есенин не раз слышал народную пословицу о своенравии волка из уст отца, причем сравнение с волком было адресовано и ему лично:

Да, как волка ни корми, он все в лес тянет, – говорил отец. – Тридцать лет с лишним, как я живу в Москве, а все не дома. И ты тоже, Сергей, приехала Катька, запахло домом, деревней, бежишь теперь к нам.[726]

Избранные Есениным (скорее всего, по наитию, неосознанно) в качестве аналогий «мужских тотемов» конь и волк являются не единственно возможными «мужскими зверями». Даже если ограничиться исключительно крестьянской традиционной культурой, которой были пронизаны детство и юность Есенина, то из свадебного фольклора широко известны совершенно другие зооморфные образы-символы – показатели мужской силы и доблести, воинственности и мужественности: это, прежде всего, сокол – «млад ясён сокол», «Сокол Соколович», «Соколушек Иванушка» и др. Свадебные песни с образом сокола в локальной песенной традиции Мещёры известны в народе под названием «сокóльных песен» и выделены фольклористами в особую жанрово-тематическую группу; они отличаются архаичностью символики и характерными особенностями древнего напева.[727] Однако именно в с. Константиново, расположенном в стороне от Мещёры, нет свадебных «сокóльных песен» (то ли они не сохранились, то ли не существовали изначально). Зато конь как верный помощник жениха и его проводник к невесте (однако конь, обладающий строптивым характером – под стать мужественности жениха) является ведущим образом константиновских свадебных и плясовых песен: «Молодец коня поил… Красной девке приказал… Сбереги добра коня, // Не порвал бы повода»; «У меня такие кони есть, // Расшибут, раскатают они гору масленну, // Увезут они красну девицу»; «Всем князьям, всем друзьям // По коню дарят»[728] и др. Следовательно, выбор Есениным коня в качестве типично мужского спутника был не случайным, но обусловленным его пастушескими занятиями (как всякого сельского мальчишки), образностью народных песен и символикой «солнечных коней» на наличниках изб, традиционным использованием коней для сельскохозяйственных нужд (полевых работ и перевозок) и т. д. Иначе говоря, выбор коня как «звериной параллели» к сущности мужчины являлся неизбежным следствием его широчайшей распространенности применительно к «мужскому миру».

Известно, что в сочинениях Есенина широко представлены самые разные животные как самостоятельные персонажи или вспомогательные по отношению к человеку. Кроме того, прижизненные критики и позднейшие исследователи выделили в творчестве Есенина обобщенный образ человека-зверя, который имеет различные конкретные воплощения. Филологи усматривали разное «звериное начало» – доброе и злое, что составляет оба качественных полюса единой и неразрывной сущности человека. Прежде всего заметили «добрую составляющую»: «Если его человек и зверь, то хороший, добрый, ласковый зверь. Медведь, лошадь, корова, верблюдица – вот постоянные звериные образы его стихов».[729] Потом обратили внимание на «злую составляющую»: «…еще большее количество стихов посвящено Есениным образу человека-зверя, дикого, злого животного…».[730]

Но еще до профессиональных литературоведов-есениноведов современники Есенина усматривали в нем нечто звериное, слитное с животными образами его поэзии. Так, В. А. Мануйлов вспоминал о чтении поэмы «Пугачев»: «Есенин скакал на эстраде. Отчаянно жестикулируя, но это нисколько не было смешно, – было что-то звериное, единослитное с образами его поэмы, – в этом невысоком странном человеке на эстраде».[731] Далее он продолжал наблюдение уже безотносительно к поэзии, рассуждая о грации поэта: «Тогда я уже заметил, что в этой еще не угасшей силе и ловкости – чисто звериной – была какая-то нервность…».[732]

Собака (как одомашненная разновидность волка) является заглавным персонажем есенинских произведений – «Песнь о собаке» (1915), «Бобыль и Дружок» (1917), «Сукин сын» (1924), «Собаке Качалова» (1925) и др.

Лев Клейнборт указывал, что Есенин обладал какими-то особыми знаниями относительно того, как подчинить себе собаку и управлять ее поведением:

Затем каким-то движением привлек собаку к себе и стал с ней на короткой ноге.

«Собака не укусит человека напрасно».

Он знал, видимо, секрет, как подойти к собаке.[733]

В обществе собаки поэт чувствовал себя комфортно – это следует из воспоминания В. Г. Шершеневича: «Когда мы приехали к полуночи, то хозяин <Есенин>, обняв собачью шею, спал на полу».[734]

Из высказывания Есенина, записанного Л. М. Клейнбортом, явствует представление Есенина о подчинительном положении собаки, о ее зависимости от человека (чего нельзя сказать о волке): «Да так, у нас в народе говорят: не виляй умом, как собака хвостом».[735]

Как всякий уроженец села, где пес охраняет каждую крестьянскую усадьбу, Есенин был знатоком поведения собаки. Профессиональный и в данном случае посторонний редактор Л. М. Клейнборт записал высказывание Есенина по поводу «Радуницы», в котором тот иносказательно сравнивал норму и нарушение «собачьей этики» с поэтической неточностью: «Я заметил ему, что строфа не гармонирует ни с самим стихотворением, ни со всей книгой.

“По-ночному залаял пес?” – усмехнулся он»[736] (известно, что собака лает днем и воет ночью).

Из воспоминаний Варвары Костровой известно сопоставление поведения собаки с неудачными особенностями поэтической мастерской: «В один из таких вечеров к нам в кружок пришел Сергей Есенин, послушал наши поэтические вздохи и лукаво, озорно спросил: “Что это вы, как собаки на луну воете?”».[737]

Тяга к «темным силам»

По-мужски активное, действенное и чуточку озорное отношение Есенина к несказочной прозе, бытующей в каждом русском селении и в том числе в с. Константиново, видно по нескольким жизненным эпизодам, приведенным сестрой Е. А. Есениной. Будущий поэт, подобно всем крестьянам, воспринимал содержание быличек как реально происходящие события, однако полагал, что человеку можно бороться на равных с персонажами низшей мифологии, либо вообще допускал умышленную подмену простыми смертными чертовского отродья и не верил в действительное существование нечисти. Как и положено мужчине, Есенину было свойственно подчеркивать свою вовлеченность в «тайное знание», приобретенное путем «посвящения» в сверхчеловеческие и магические тайны. Ощущение некоего родства со сверхъестественными силами, способности выступать на равных пусть даже с самим чертом, а не только бороться с колдуном, придавало Есенину смелости противопоставлять себя «слабому полу» и даже пугать женщин и детей, то есть непосвященных. Женщины же (в том числе и мать) наивно полагали, что Есенин готов был выступить в роли их защитника от колдовской силы, хотя в действительности могло быть совсем наоборот. По существу, Есенин ввязывался в ту же драку, но уже не с людьми, а со сверхъестественными персонажами. (Сравните: поведение Есенина сопоставимо со схемами инициации у примитивных народов – с их подчеркнуто мужскими знаниями тайн и с проистекающими отсюда возможностями специально пугать непосвященных и потому пугливых.)

Сестра Е. А. Есенина вспоминала:

Однажды у нас шел разговор о колдунах. Разговор зашел потому, что бабы стали бояться ходить рано утром доить коров, так как около большой часовни каждое утро бегает колдун во всем белом.

– Это интересно, – сказал Сергей, – сегодня же всю ночь просижу у часовни, ну и намну бока, если кого поймаю.

– Что ты, в уме! – перепугалась мать. – Ты еще не пуганый! Рази можно связываться с нечистой силой. Избавь Боже. Мне довелось видеть раз и спаси Господи еще встретить.

– Расскажи, где ты видела колдунов? – попросил Сергей.

– Видела, – начала мать. – Я видела вместе с бабами, тоже к коровам шли. Только спустились с горы, а она тут и есть, во всем белом скачет на нас. Мы оторопели, стоим, ни взад ни вперед; глядим, с Мочалиной горы тоже бабы идут. Мы кричать, они к нам бегут, ну мы осмелели, бросили ведры да за ней. Она от нас, а мы с шестами за ней, догнали ее до реки, а она там и скрылась в утреннем тумане.

Вечером Сергей пошел к часовне. Мать упросила его взять с собой большой колбасный нож, на всякий случай. На рассвете Сергей вернулся домой, бабы-коровницы разбудили его у часовни, так он и проспал всех колдунов.[738]

Есенин проспал встречу с необыкновенным противником, как герой волшебной сказки.

Как видно из этого воспоминания, отклик Есенина на быличку и его дальнейшие действия были типичными для сельских жителей: ведь аналогично поступала даже его мать и другие женщины (а не смельчаки-мужчины!). По впечатлениям собственных наблюдений и россказней односельчан, переплетая их с мифологическими представлениями о людях-оборотнях, вычитанными в монографиях ученых-мифологов, Есенин создал стихотворение «Колдунья» (IV, 117 – 1915).

Образ Руси в одноименном стихотворении 1914 г. включает в свое поэтическое пространство скопище мифологических персонажей как характерное свойство родины: «И стоят за дубровными сетками, // Словно нечисть лесная, пеньки. // Запугала нас сила нечистая, // Что ни прорубь – везде колдуны» (II, 17). В более позднем периоде творчества Есенина возникают абстрактные и одновременно персонифицированные образы всеобъемлющего хаоса, немотивированного зла и беспричинного страха, всепоглощающего ужаса, которые сродни персонажам быличек, а может быть, даже заимствованы оттуда: «Если этот месяц // Друг их черной силы» (II, 70 – «Небесный барабанщик», 1918); «Бродит черная жуть по холмам» (I, 154 – «Хулиган», 1919); «Так испуганно в снежную выбель // Заметалась звенящая жуть… // Здравствуй ты, моя черная гибель, // Я навстречу к тебе выхожу!» (I, 157 – «Мир таинственный, мир мой древний…», 1921). Однако поэт готов сразиться даже с таким непонятным и бесформенным противником.

Вопрос о наличии подобных неопредмеченных сверхъестественных героев в фольклоре остается непроясненным, неизученным, хотя наблюдается известное родство с такими персонажами, как устно-поэтические Лихо Одноглазое и Смерть, рязанские свадебные прогонятка и пужáва (см. также ниже о «вЕхоре»), а также древнерусское книжное Горе-Злочастие и т. п. Каждый подобный персонаж – это опредмеченное действие, персонифицированная акциональность, имеющая отдельные портретные признаки, по которым и идентифицируется, например, «прогонятка в вывороченной шубе»[739] – сваха со стороны невесты, встречающая жениха со свадебным поездом и едущая в одной повозке с невестой в церковь, сопровождающая ее и оберегающая, всячески помогающая ей; «“пужава” с хмелем – баба, одетая в шубу, овчиной вверх»[740] – женщина со стороны жениха, родственница или даже свекровь, встречающая на пороге дома молодых, приехавших от венчания. Общность есенинских персонажей типа черной силы, черной жути, черной гибели, звенящей жути с фольклорными персонами типа нежить болотная и прочих (см. приведенные выше) наблюдается также в их зловещей неопределенности и вызывании ужаса как цели существовании.

Поэт с детства знал, что иногда события мифологических рассказов инсценируются храбрыми людьми, превращаясь в фарсовые сценки. Таким образом повел себя один деревенский парень, о котором рассказала Е. А. Есенина брату и чей поступок заслужил его одобрение. По воспоминаниям Е. А. Есениной, «по селу прошел слух, что к кому-то летает огненный змей» и еще «к Авдотье-то летал почти целый год», ее соседка тетка Агафья «встала на двор, только собралась выходить из избы-то, как вдруг все окна осветились; она к окну и видит, что у них в проулке он весь искрами рассыпался».[741] И вот при ночном караулении яблок в барском саду, над которым был замечен змей, разыгралась пародия на быличку: «“Петухи-то кукарекали, ай нет?” – спросил Семкин товарищ. – “Рано еще”, – сказал Семка, и они продолжали спокойно лежать у костра на рваной дерюге. Вдруг петухи запели. Семкин товарищ поднялся, надел рукавицы и вытащил из костра горевшую головню. Повертев ее над головой, он закинул ее высоко в небо. Головня взвилась, падая, она ударялась о верхушки яблонь и рассыпалась искрами. “Видела? – обратилась ко мне Нюшка. – Вот тебе змей огненный”. – “А вы – ни гугу, – погрозил кулаком Семка, – мы хоть теперь уснем, а то бабы как чуть, так в сад лезут”».[742] При сообщении сестры об инсценированном Огненном змее «Сергей хохотал до слез: “Вот молодцы, додумались, и караулить не надо”».[743]

Ругательная лексика как наступательный прием

В сугубо мужском обществе Есенин ощущал себя не «простым смертным», но становился вожаком; и на пути к лидерству применял тайные словесные приемы, в том числе фольклорные произведения обсценного характера и узкоспециального назначения, использовал инвективы. Знание «закрытого» ругательного текста служило доказательством «избранности» героя-мужчины, его «посвященности» в мужские тайны, являлось знаком уже состоявшегося принятия в общество избранных, отличало от неофитов.

Свидетельство о знании Есениным фольклорных произведений специфического мужского репертуара привел художник Ю. П. Анненков: «Виртуозной скороговоркой Есенин выругивал без запинок “Малый матерный загиб” Петра Великого (37 слов), с его диковинным “ежом косматым, против шерсти волосатым”, и “Большой загиб”, состоящий из двухсот шестидесяти слов. Малый загиб я, кажется, могу еще восстановить. Большой загиб, кроме Есенина, знал только мой друг, “советский граф” и специалист по Петру Великому, Алексей Толстой».[744] Есенин был знаком с А. Н. Толстым (тот оставил свои воспоминания о поэте и еще при его жизни откликался в печати). Может быть, «большой загиб» Есенин узнал от своего друга А. Б. Мариенгофа, который писал в «Моем веке, моих друзьях и подругах» (1960) о военном лете 1914 г.: «К счастью, я уже знал назубок самый большой матросский “загиб” и со смаком пустил его в дело».[745]

Конец ознакомительного фрагмента.