Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века. Глава III. Церковно-политический статус Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в Османской империи (М. И. Якушев, 2013)

Путешественники и паломники, побывавшие в Святой земле в период позднего Средневековья и Нового времени, оставили немало письменных свидетельств о состоянии Восточных патриархатов. Их авторы, как правило, рассматривали ту или иную поместную церковь как отдельную, самостоятельную единицу, подчас вне контекста ее взаимоотношений с другими православными «сестрами», а уж тем более с нехалкидонскими, католическими и протестантскими религиозными общинами, с которыми им приходилось сосуществовать. Незнание иноземцами восточных языков, местных традиций и обычаев приводило подчас к искаженному и превратному пониманию характера отношений христианского населения с местными мусульманскими властями. В результате формировались весьма жесткие стереотипы. Считалось, например, что в восприятии турок греки были «не более, как гяуры, то есть собаки, или райа, то есть скот, обязанный кормить своих победителей и служить всем потребностям их общественной жизни; вечный их удел был рабство» (591, с. 7). В 1561 г. Вселенский патриарх Иоасаф II (1555–1565 гг.) просил у Ивана IV Грозного прислать ему милостыню «на довершение монастыря и церкви», и при этом он добавлял, что, «находясь под властью турок», греческие иерархи «лишаются даже нужной пищи» (735, кн. I, с. 306). Преемники Иосафа, Митрофан III (1565–1572 гг., 1579–1580 гг.) и Феолипт II (1585–1586 гг.), продолжали ходатайствовать перед Москвой о предоставлении им материальной помощи, хотя эти предстоятели были люди далеко не бедные, отстраивавшие на собственные деньги монастыри и собиравшие богатые библиотеки.

Многие паломники в ходе пребывания в Святой земле попадали под влияние греческих единоверцев, которые в рассказах о своем существовании нередко демонизировали османские власти и драматизировали ситуацию, связанную с взаимоотношениями между мусульманами и христианами. Отечественные и зарубежные византинисты вполне аргументированно доказывают, что после падения Византии Мехмеду II Фетиху было выгоднее не исламизировать христианских подданных, а восстановить Византийскую церковь в ее прежней форме и содействовать поставлению ее патриархов, митрополитов и епископов из среды этнических греков как недругов папы и католических государств. По замыслу Мехмеда Завоевателя, патриарх-грек как непримиримый враг «ереси латинской» не должен был интриговать против османских властей и искать помощи для спасения православной паствы на католическом Западе, как это было в случае с византийским императором Константином XII Палеологом (1448 – |29 мая 1453 гг.) накануне штурма Константинополя в 1453 г. (там же, кн. 1, с. 186). Для Османов гарантом непримиримости католиков и православных служили крылатые слова императорского сановника, командующего флотом и главы тюркофилов Луки Нотара: «Лучше увидеть возвышающийся над нашим городом турецкий тюрбан, чем латинскую тиару!» (710, с. 321). На этом непреодолимом противоречии Восточного и Западного христианства впоследствии будут успешно играть все османские падишахи.

При рассмотрении истории восточно-православных патриархатов следует принимать во внимание раннехристианский принцип единства Вселенской церкви, который означал в Восточной Римской (Византийской) империи наличие равноправных и автокефальных (независимых) церквей (диоцезов). Этот принцип был закреплен во втором правиле II Вселенского Константинопольского собора (381 г.), прямо запрещавшем христианским церквам вмешиваться в дела друг друга и «простирать свою власть на Церкви за пределами своея области» (767, т. 1, с. 9).

В период раннего христианства в различных областях Византийской империи возникали различные формы ереси, подрывавшие официальную церковную традицию. Для борьбы с еретическими течениями византийские императоры и церковные иерархи стали использовать институт Вселенских соборов, представлявший собой собрание высшего христианского духовенства под председательством василевса. На соборах разрабатывалась и утверждалась система вероучения и культа, формировались канонические нормы и богослужебные правила, оценивались различные богословские концепции, а также определялись способы борьбы с ересями. «Соборы для Востока, – пишет отечественный церковный историк А.В. Карташев, – это громоотводы, паллиативы и лекарства от догматических лихорадок, снимавшие на какой-то период остроту болезни и способствовавшие ее залечиванию с ходом времени» (725).

Жесткое требование Константинополя принять выработанную Вселенскими соборами унифицированную церковную догматику вызывало недовольство некоторых христианских общин, приводившее в V–VI веках к церковным расколам (греч. схизма) как следствию этнокультурных и даже политических противоречий в Восточном Средиземноморье. «Отпадения» от Христианской церкви неправославных, или «дохалкидонских» церквей – Ассирийской (Несторианской)¹, Армянской² и монофизитской³ Коптской⁴ и Сиро-яковитской⁵ – привели к усилению еретических движений в восточных епископиях Византийской империи.

С эпохи Константина I Великого сложилась особая форма государственно-церковных отношений – цезарепапизм, предполагавшая симфонию⁶ светской и церковной властей с ведущей ролью императора. Эта традиция сохранилась и в Восточной Римской империи. Для западной части бывшей Римской империи, утратившей под натиском германских племен политическое единство, стало важным сохранение церковных связей. Вокруг Папского Престола в Риме стали создаваться различные христианские королевства и княжества, исповедовавшие латинскую (римско-католическую) веру и признававшие папу как наместника Бога на земле. Такой подход привел к другому, диаметрально противоположному явлению – папацезаризму, то есть усилению власти римского епископа, или папы-патриарха, претендовавшего даже на примат (верховенство) своей митры над императорской короной. Весьма примечательно, что идея византийского цезарепапизма была использована османскими султанами в выстраивании взаимоотношений с Греко-восточной (Византийской) церковью.

Вхождение территорий трех православных патриархатов в начале VII века в состав Арабского халифата нарушило единство Византийской церкви, несмотря на то что евхаристическое общение Константинопольского патриархата с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским патриархатами продолжалось. Как только это общение переходило из духовной сферы в политическую, мусульманские власти жестко его пресекали (800, с. 256).

Все постановления Вселенских соборов составляли основу православной догматики (греч. ортодоксия) как исконного и истинного христианского вероучения. Православными являлись те христианские епископии и церкви, которые признавали каноничность постановлений семи Вселенских соборов: Никейского (325 г.), Константинопольского (381 г.), Эфесского (431 г.), Халкидонского (451 г.), Константинопольских (553, 680 гг.), Никейского (787 г.), а также двойственную ипостась Христа как Бога и человека (925, с. 229–231; 905, с. 20).

На Шестом Вселенском соборе в Константинополе (680 г.) была осуждена ересь монофелитизма⁷, которую стал энергично проповедовать в районе Епифании (г. Хама) сирийский монах-отшельник Иоанн Марон⁸. Его последователи, бежавшие от преследований на Ливан⁹, стали называться «маронитами». Вскоре переселенцы смешались с местным населением Ливана, после чего марониты и мардаиты стали отождествляться, особенно в византийских хрониках, и символизировать «повстанцев и отступников», непокорных власти византийских императоров (559, ч. 2, с. 259–260; 561, с. 502). Сирийских же христиан, оставшихся верными православию и покорными императорам, стали называть «мельхитами», или «мелькитами» (маликийун), то есть сторонниками царской власти¹⁰. Этот термин был зафиксирован в X веке (Мас‛уди) и подразумевал последователей Халкидонского собора, с постановлениями которого не согласились монофизиты, армяне и монофелиты. Православных затем стали обозначать другим термином – «халкидонизм» (аль-халкидунийа) (921, с. 38; 695, т. 2, с. 167; 693, с. 216; 613, с. 97). К халкидонским (мелькитским), или православным, церквам было принято относить до IX века и католиков¹¹.

Очередной ощутимый удар по единству христианства и христианской экклезиологии нанесла так называемая Великая схизма (1054 г.) между Римско-католической (Латинской) и Восточноправославной (Византийской) церквами, а также последовавшая за ней серия расколов между западными и восточными христианами (1204 г., 1453 г., 1484 г.¹²) (693, с. 198–291; 925, с. 229). Вслед за «Великой схизмой» последовали крестовые походы, объявляемые понтификами с целью «освобождения Гроба Господня» от «сарацинов» (арабов-мусульман), а также настойчивые и энергичные попытки рыцарей-латинян и католического духовенства распространить влияние Рима на христианском Востоке и заставить местных христиан принять примат папы. Истинные замыслы католиков в отношении православных проявились в ходе Четвертого крестового похода 1204 г., когда его участники изменили конечную цель похода. В результате вместо «освобождения Гроба Господня и Святой земли» от «сарацин» крестоносцы захватили и разграбили столицу Византийской империи – Константинополь, осквернив главную святыню православия – собор Св. Софии (693, с. 199).

Крестовые походы на Ближний Восток побудили маронитов заключить унию с Римско-католической церковью (1182 г.), понтифик которой признал маронитских первоиерархов в сане патриархов Антиохийских¹³. Впоследствии марониты старались доказать, что их предки не были монофелитами и никогда не отступали от православия, постоянно находясь в духовном общении с Римско-католической церковью (559, ч. 2, с. 262).

С начала XVI века за православными христианами также закрепилось наименование ар-рум. Перевод этого термина имел несколько значений: «ромеи», «византийцы», «анатолийцы», «греки» христианского Востока (875, с. 49–50; 586, т. 1, с. 48)¹⁴. В то время Римская курия стала укреплять свои связи с Антиохийским патриаршим престолом, посылая в Дамаск не только дары и денежные пособия, но и миссионеров-иезуитов. Постепенно они входили в доверие к местным архиереям и пастве, изучали арабский язык и даже проповедовали в храмах Дамаска, Сайды и Алеппо в привычном для местной арабской паствы православном облачении (559, ч. 2, с. 270–271)¹⁵. По словам К.М. Базили, бедность и необразованность арабского духовенства, самостоятельность Антиохийского престола и соседство униатских общин маронитов благоприятствовали успеху прозелитизма католиков-иезуитов. Когда же в 1724 г. от Антиохийского православного патриархата отделилась греко-католическая община, то их последователи не преминули присвоить себе полузабытое и менее употребляемое наименование «мелькиты», то есть «православные», претендуя на древнее наследие Антиохийской церкви. Греко-католические епископы выбрали из своей среды патриарха с титулом «православного патриарха Антиохии» (батрак Лнтакия аль-малакий), сан которого подтверждался папской буллой (там же, ч. 2, с. 273). Следует иметь в виду, что православные арабские летописцы XVIII века продолжали именовать свою общину ар-рум (православной), а униатов – «католической» (таифа катуликийа), или грекокатолической (рум катулик) (875, с. 50). По словам Г.А. Муркоса¹⁶, «только по незнанию истории православные дозволили униатам присвоить себе название “мельхитин”» (613, с. 97).

Вслед за захватом Византийской империи османы подчинили Сирию, Палестину и Египет, на территориях которых располагались остальные Восточные патриархаты. Константинопольский патриарх превратился в столичного патриарха османского государства, собрав под своим кафолическим (вселенским) омофором¹⁷ некогда равных себе по патриаршему сану предстоятелей остальных православных церквей Арабского Востока. После завоевания Константинополя османские султаны признали Греко-православную церковь главнейшей из христианских церквей и поддержали идею восстановления единства Православия в форме миллет-и рум под своим покровительством (851, с. 217). При содействии Османов во второй половине XVIII века Константинопольский патриарх получил право управлять болгарскими и сербскими диоцезами, которые ранее были автокефальными. Так, например, Константинопольский патриархат получил от Порты полномочия управлять Охридской (Ахридской, или Болгарской) архиепископией, представлявшей ранее независимый церковный округ из нескольких болгарских епископий. Почти одновременно с этим к Константинопольскому патриархату была присоединена Сербская церковь с ее главной кафедрой в косовском городе Печ (735, кн. I, с. 107–108; кн. II, с. 326–327). Таким образом, в начале XIX века Константинопольская церковь обладала таким властным статусом, о котором не могла и помышлять в византийскую эпоху. Церковное верховенство рум миллет баши для Порты было бесспорным, чего нельзя было сказать обо всей православной османской ойкумене.

Патриарх имел титул «Святейшего и Божественнейшего владыки и господина, архиепископа Константинопольского, Нового Рима и Вселенского патриарха» (774, с. 819). Восточно-православный патриархат стал называться «Ромейским патриархатом» (тур. рум пашрикханеси, араб, рум батракхана). Статус его предстоятеля приравнивался Портой к визирскому рангу трехбунчужного паши с титулом рум миллет бати, или этнарха («отца православных наций») Восточно-православной церкви (821, с. 21). Рум миллет баши утверждался на этом посту султаном. Ему вменялось в обязанность быть абсолютно лояльным падишаху и обеспечивать аналогичную лояльность всей османской православной ойкумены (рум миллеми). Как замечает митрополит гор Ливанских Джордж Ходр, символ этой лояльности в художественной форме запечатлен на мозаичном панно в Константинопольской патриархии, на котором Мехмед II Завоеватель вручает рум миллет баши Геннадию фирман, наделявший Константинопольского этнарха властными полномочиями над всем османо-православным миллетом (780, с. 45). Вселенский патриарх вел переговоры с Портой от имени остальных патриархов, защищая их интересы¹⁸. Первенствующее положение столичного патриарха над его «провинциальными» церквами обеспечивалось административными привилегиями, закрепленными в выдаваемых султаном рум миллет баши высочайших фирман в форме бератов (735, кн. I, с. 107; кн. II, с. 326, 327). В султанском берате (от начала сентября 1855 г.) на имя патриарха Кирилла VII (1855–1860 гг.) говорилось, что, поскольку «Константинопольский патриарх предстоит перед патриархами других стран для улаживания их дел, то им надлежит делать это [обращаться в Порту. – М.Я.] через Вселенского патриарха и митрополитов» (931, т. З, с.14)¹⁹. Вместе с тем Константинопольский патриарх не мог полностью игнорировать автокефальность других церквей рум миллети, самостоятельность которых не мог отменить ни один рум миллет баши. Так, в 1792 г. Вселенский патриарх Неофит в одном из своих документов был вынужден признать, что «соблюдение интересов других патриархатов есть долг, а наступление на их права – дело немыслимое, достойное всякого порицания и не приличествующее патриаршего сана» (там же, т. 3, с. 15).

Порта расширила формальные права рум миллет баши, его полномочия, привилегии и юрисдикцию отнюдь не случайно. По сравнению с византийскими властями, постоянно вмешивавшимися во внутренние дела православных церквей Востока, Османы предпочли усилить властные функции Вселенского патриарха, поскольку он находился под полным контролем Порты. При этом османский султан не желал вмешиваться во внутрихристианские распри, предоставляя возможность рум миллет баши самому решать эти проблемы. Таким образом, православные могли винить во всех своих бедах кого угодно: епископа, митрополита, поместного патриарха, в конце концов, рум миллет баши, но только не падишаха.

Благодаря высокому статусу, дарованному султанской властью, Константинопольский патриарх мог не принимать в расчет мнения своих восточных коллег-патриархов. В соответствии с полученными от падишаха полномочиями рум миллет баши имел возможность влиять на исход выборов на патриаршие кафедры Александрии, Дамаска (с XVIII в.) и Иерусалима (с середины XVII в.) (591, с. 220). Его власть из чисто канонической и духовной все более превращалась в политическую.

Однако власть рум миллет баши не распространялась на всех христиан-османлы, поскольку последний разделял юрисдикцию над двумя христианскими миллетами с Армянским патриархом Константинополя, в миллете которого поначалу также находились монофизиты, несториане (ассирийцы) и католики (693, с. 202).

Реальный статус Константинопольского патриарха в системе власти Османской империи во многом зависел от султанского благоволения и отношения к нему османских сановников.

Свидетельством того, что отношение Порты к Константинопольской патриархии было нестабильным, стал факт неоднократной смены патриарших резиденций в Стамбуле и частые обращения православных церквей в османские мечети. В начале XVII века патриархия окончательно обосновалась в столичном районе Фанар²⁰. Отсюда происходит термин «фанариоты», который стал применяться в отношении представителей греческой церковной «аристократии» из патриаршего аппарата и светской знати, которая играла существенную роль в делах патриархата. По образному выражению А.П. Лебедева, Фанар стал «дворянским гнездом» в Византии и Византийской церкви (735, кн. I, с. ИЗ).

К древним фанариотским фамилиям относились Палеологи, Кантакузины, Карацасы, Розетти, Суцосы, Маврокордато, Ипсилантисы, Мурузисы, Гикасы, Каллимахисы, Аристархи, Карджа, Ралли, Аргиропулы, Панайотаки, Ромадани и др. (там же, кн. 1, с. 118). Все они принадлежали к различным группам греческой знати – архонтам, «приматам» (коджабаши). Некоторые из них дослуживались до великих драгоманов (баш терджуман) Порты²¹ и великих драгоманов османского флота (152, л. 5—8об; 735, кн. I, с. 123; 861, с. 173–174)²². Последние носили пышные титулы «хранителей тайн Империи» или «тайных советников». Самых выдающихся и заслуженных греков-фанариотов Порта назначала господарями («боярами», или «князьями» и «воеводами») (сроком на три года) в два Дунайских княжества Османской империи – Молдавию и Валахию²³ (735, кн. I, с. 123–124). Подобной милостью Порта надолго расположила к себе греческую знать, создав в Молдавии и Валахии подобие «свободной экономической зоны», которую современники сравнивали с «землей обетованной», и куда в XVIII веке устремились массы греков. Вековому господарству фанариотов в Дунайских княжествах Порта положила конец лишь после греческого восстания 1821 г. Верховенство Константинопольского патриарха обеспечило укрепление позиций «эллинического элемента» в диоцезах Восточно-православной церкви. Постепенно фанариотам удалось занять все архиерейские посты в Иерусалимском (с 1534 г.), Антиохийском (с 1724 г.) и Александрийском патриархатах.

В соответствии с имевшимися у Вселенского патриарха полномочиями он должен был защищать интересы рум миллети перед Портой. Константинопольский предстоятель возглавлял патриархию²⁴, представлявшую собой важный церковно-хозяйственный институт патриархата. Его высшим совещательным органом являлся Священный Синод, в который входили клирики из архиереев и иереев.

При патриархе состоял целый штат духовных и светских должностных лиц. Для официальных сношений с османским правительством при управлении делами патриархии существовала специальная канцелярия, через которую в Порту направлялись представления патриархии, а также предназначенные для исполнения судебные решения состоящих при патриархии учреждений. Из Порты в патриархию поступали ответные уведомления правительства (тезкере), императорские бераты и фирманы.

Во главе канцелярии стоял особый чиновник – капу кехаясы (капу кетхудасы)²⁵ (лат. викарий²⁶) – в архиерейском сане и с османским титулом эфенди. Вселенский первосвятитель имел до пяти викарных епископов, которые управляли церквами и духовенством той или иной части Константинополя. Ближайшим помощником патриарха по управлению епархией являлся великий протосинкелл²⁷ в сане архимандрита, облеченный значительной властью и полномочиями. Он, в частности, замещал патриарха на официальных мероприятиях, участвовал в патриарших богослужениях. Константинопольский патриарх осуществлял контакты с османским правительством по делам гражданского управления рум миллети через великого логофета (этнического грека)²⁸. Его функции при Фанаре и Порте во многом напоминали полномочия российского обер-прокурора Святейшего Правительствующего Синода как официального представителя интересов Греко-Российской церкви в правительстве (735, кн. I, с. 122). Пост великого логофета относился к числу одной из немногих должностей, сохраненных в штате патриархата с византийской эпохи. Он избирался из числа представителей знатнейших и богатейших греческих фамилий. Влияние великого логофета на дела патриархии было исключительно велико: без его подписи все определения Синода относительно назначения митрополитов и епископов не имели юридической силы.

Сам же Константинопольский патриарх имел право обращаться напрямую к великому визирю и министру юстиции (857, с. 597). В XIX веке делами патриархата ведало Министерство юстиции и вероисповеданий (адалет незарети), а с середины XIX века еще и Министерство иностранных дел (незарети хариджийе) (375, л. 1—37).

Можно согласиться с мнением немецких историков конца XIX века Г.Л. Маурера и Г.Ф. Герцберга, утверждавших, что в период османского владычества вплоть до первой половины XIX века Вселенский патриарх «юридически был не только неограниченным пастыреначальником, но и верховным вождем греческого народа в политическом отношении, сделавшимся в некотором роде правопреемником византийских императоров» (591, с. 93; 851, с. 195–196). Он сохранил за собой титулы византийских правителей (афента и деспота), императорский герб в виде византийского двуглавого орла, воплотив в себе, по словам турецкого историка Халиля Инальджика, «византийский политический идеал» при Османах (там же, с. 196).

Патриарх в столице, как и архиереи в провинциях, с дозволения Порты имели право ездить верхом на лошадях²⁹ (чего не разрешалось остальной немусульманской райе), беспрепятственно следовать со своей свитой в сопровождении каввасов³⁰, облачаться в праздничное облачение с панагией и крестами в соответствии с церковными праздниками; на пути следования перед ними несли крест, жезл и светильник.

Статус митрополитов и епископов в политическом отношении был достаточно высоким, так как они принимали участие в османском провинциальном управлении. Православный архиерей был непременным членом важнейшего органа провинциального управления – меджлиса (араб, маджлиса). Митрополит также возглавлял в своей митрополии церковный суд.

Вселенский патриарх имел казну, в которую поступали все патриаршие доходы. До начала XX века, по данным А.П. Лебедева, рум миллет баши мог предоставлять кредиты Османам (735, кн. I, с. 93). Лица, посвящаемые в архиереи, вносили в его казну «обязательные подношения» (греч. эмватик,, араб, нурия, тур. пишкеш), сумма которых колебалась в зависимости от размеров епархии (мидреполидлик) и уровня доходов ее прихожан. Эмватик мог достигать 1 тыс. червонцев (там же, кн. 1, с. 311–312)³¹.

Выборы патриарха приносили султанской казне немалую прибыль: при каждом избрании Порта требовала от Константинопольской церкви специальных выплат в виде традиционного подушного налога – хараджа. Султанские бераты обязывали рум миллет баши также вносить: 1) 20 тыс. пиастров ежегодного налога в казну в течение четырех лет; 2) 10 тыс. пиастров в год на содержание султанского двора; 3) 750 пиастров ежегодного налога в казну в первый месяц года – мухаррам (591, с. 93).

После завершения процедуры избрания нового патриарха в Фанаре, по традиции, новоизбранный Вселенский патриарх получал аудиенцию у султана, после чего происходила торжественная церемония шествия патриарха от султанского дворца в патриархию. Инок Порфений, наблюдавший эту процессию в 1848 г., так описывает возвращение новоизбранного патриарха Анфима V в свою резиденцию: «Часу в шестом по полудни услышали мы барабанный бой и военную музыку. Это уже вели патриарха (от султана). Впереди шло войско в параде, били в барабаны, и играла музыка; за войском ехал князь Самосский Стефанакий (из греческих аристократов-архонтов) со всеми знатными греками на дорогих лошадях; за ними ехали двенадцать митрополитов, тоже на царских, убранных золотом лошадях, в рясах и клобуках по два в ряд; за ним ехал патриарх верхом на султанском богато убранном коне; за узду вел лошадь молодой паша в богато украшенной одежде. Патриарх сидел в рясе и клобуке и благословлял на обе стороны народ; за патриархом ехали два архимандрита: один держал патриарший жезл, а другой бросал по обе стороны деньги. Потом ехали турецкие воины. И было народу многое множество» (619, с. 14–15).

Срок патриаршества рум миллет баши во многом зависел от позиции большинства членов Синода и местных архонтов. Последнее слово в этом вопросе всегда оставалось за Портой: при малейшем сомнении в лояльности патриарха на смену ему приходил новый рум миллет баши, каким бы ни было мнение православной общины³². На назначение нового патриарха в Константинополе могли также влиять и европейские дипломаты, которые были готовы заплатить требуемую османскими и патриаршими чиновниками сумму, чтобы обеспечить избрание угодных их правительствам кандидатов. Так, например, патриарх Кирилл I Лукарис († 1638 г.) в период между 1612 и 1638 гг. шесть раз занимал патриарший престол, один раз оставлял его добровольно (в 1612 г.) и пять раз смещался с него при активном участии османских властей, фанариотов и европейских дипломатов (841)³³. В конце концов, этнарх Кирилл Лукарис по приговору султана Мурада IV (1612–1640 гг.) был задушен на корабле янычарами, сбросившими затем его тело за борт в Босфор. Подобное положение дел дало основание британскому путешественнику конца XVII века сэру Джорджу Уэлеру заключить, что стамбульские патриархи покупают свое «достоинство дорого, а владеют им с огромным риском» для жизни (822, с. 186).

Засилье фанариотских кланов в административных и финансовых делах рум миллети сопровождалось коррупцией в процессе управления Греко-восточной церковью. Греческий хронист XVIII века Афанасий Комнин Ипсилианти в некотором смущении приводит высказывание одного известного армянского банкира, заметившего, что «вам [грекам] сменить своего патриарха легче, чем рубаху» (там же, с. 185).

При столь частой сменяемости рум миллет баши редко удавалось усидеть на престоле до самой смерти. В то же время, в результате патриаршей чехарды, получивший отставку Константинопольский патриарх имел все шансы вновь быть посаженным на патриарший престол при изменении политической конъюнктуры в Порте и Фанаре. Рум миллет баши, несмотря на свой высокий статус в османской иерархии, мог быть подвергнут публичной и позорной казни через повешение по повелению султана. Так, в 1821 г. в результате антиосманского восстания греков полностью лояльный падишаху и Порте патриарх Григорий V по приказу султана был повешен на воротах своей резиденции в назидание всей «греческой нации», восставшей против османской власти (558, с. 134–135). Пострадали не только греческие иерархи, но и некоторые архонты-фанариоты, традиционно являвшиеся самым привилегированным слоем османских райа, которых падишах облек своим доверием. В 1822 г. по приказу губернатора Болу (греч. Кяодиопояис) на пути из Стамбула в Анкару был убит великий драгоман Порты Ставракис Аристархи³⁴, после чего институт «великих драгоманов» был упразднен, а на важнейший пост драгомана османского правительства великий визирь стал назначать только мусульман (861, с. 172–175; 810, с. 145). Гнев Османов обрушился не только на греков: султан повесил и шейх уль-ислама, который квалифицировал смертный приговор падишаха патриарху Григорию V как противоречащий исламу (857, с. 605).

До греческого восстания 1821 г. Османы воспринимали весь рум миллети как единую «православную нацию». После него отношение османских властей к греческому духовенству и в целом к Восточноправославной церкви резко ухудшилось. Порта развернула наступление на права, ранее дарованные султаном Константинопольскому патриарху, а также господарям-фанариотам в Дунайских княжествах, которые были заменены на местных бояр.

Принятый под давлением западных держав (прежде всего Великобритании) хатт-и хумаюн 1856 г. привел к широкомасштабным церковным реформам, ограничившим самостоятельность Константинопольской церкви, и ослаблению позиций рум миллет баши. Чтобы подорвать роль геронтизма³⁵ в жизни Константинопольского патриархата, в 1860 г. начался период обсуждения и принятия Общих уставов, которые легли в основу его деятельности в течение второй половины XIX – начала XX века. Утвержденный султаном в 1861 г. устав об избрании патриарха на Константинопольский престол урезал «вселенские» полномочия этнарха. Часть его прерогатив была передана созданному при Вселенской патриархии светскому органу – Постоянному народному смешанному совету. В 1862 г. Порта утвердила устав священного Синода, согласно которому Смешанный совет разделил с патриархом политическое представительство при Порте и ручательство перед ней за лояльность православной райи султану. В результате рум миллет баши практически утратил половину своих властных полномочий, попав под влияние светских представителей, включенных в состав церковно-правительственных учреждений (591, с. 106). Рум миллет баши продолжал именоваться «этнархом», однако понятие «главы народа-нации» стало приобретать новое значение в результате проводимой Портой политики «обмирщения» (секуляризации) Фанара, направленной на ограничение властных полномочий рум миллет баши и усиление роли «светского элемента» в Константинопольской патриархии (765, с. 379).

Единственной компенсацией для рум миллет баши в уставе о выборах патриарха Константинопольской церкви 1861 г. явилось включение положения о пожизненном патриаршестве. Это означало то, что Порта была лишена права произвольно смещать Вселенского патриарха. Однако в конце XIX века давление Порты на неугодных рум миллет баши было столь велико, что патриархи сами предпочитали подавать в отставку, не дожидаясь жестких дисциплинарных мер со стороны Османов.

Арабское завоевание южных провинций Византийской империи в VII веке существенно сократило влияние Константинополя на остальные восточно-православные патриаршие престолы Антиохии, Иерусалима и Александрии, но не ликвидировало его полностью. Однако эта слабая связь была прервана при мамлюках, когда синоды в Константинополе назначали номинальных патриархов на «утраченные» кафедры, которые крайне редко посещали престолы, представляемые ими в церковной иерархии (875, с. 274). Исключением из этого правила стал Иерусалим, город, который означал слишком многое в «духовной географии» православия, чтобы оставить его на произвол судьбы в то время, когда в условиях османского правления там разгорался межконфессиональный спор вокруг христианских святынь (880, с. 98–99; 875, с. 274).

В первой половине XIX века взаимоотношения «первого среди равных» и остальных патриархов Востока мало чем отличались от взаимоотношений Константинопольского патриарха со своими епархиальными архиереями. По диптиху следующим за рум миллет баши значился патриарх Александрийский и всея Африки³⁶, за ним патриарх Антиохийский и всего Востока, а затем патриарх Иерусалимский и всея Палестины.

Следует иметь в виду, что наименования церквей, фигурировавшие в титулатуре патриархов, носили в основном символический, или титулярный, характер. Так, Александрийский патриарх еще в X веке оставил древнюю столицу Египта и перебрался в новую – Каир, а затем и вовсе переехал в Константинополь³⁷. В османской столице патриарх мог проживать по благословению рум миллет баши, ходатайствовавшего за своего собрата перед Портой.

В результате разрушения Антиохии в 1268 г. её патриархи после длительных скитаний по Малой Азии избрали в 1342 г. город Дамаск для постоянного местопребывания своей кафедры.

С гораздо большим правом носил древнее наименование патриарх Иерусалимский и всея Палестины, который, однако, в течение двух с половиной веков предпочитал в качестве штаб-квартиры не Святой Град, а османскую столицу и даже столицы Дунайских княжеств.

Два восточно-православных патриархата рум миллети – Антиохийский и Иерусалимский – распространяли свою юрисдикцию в основном на территории Билад аш-Шама. Географическая близость двух диоцезов во многом определяла общность их исторических судеб.

Большая часть границ обоих патриархатов была смежной и без четкой демаркации, что вызывало «пограничные» споры между ними в период напряженности отношений в конце XIX – начале XX века. Кроме того, греческие иерархи по «благословению» Константинополя могли переводиться из одного патриархата в другой для занятия освободившихся патриарших или архиерейских кафедр. Зачастую Антиохийская и Иерусалимская церкви, как и их Константинопольская «сестра», служили своеобразной «кузницей кадров» для других патриархатов Восточноправославной церкви.

Антиохия, или Антакия, называлась «вратами христианства», через которые, по словам К.М. Базили, проникали лучи веры (559, ч. 2, с. 176). Именно в Антиохии последователи Иисуса Христа впервые стали называть себя христианами (Книга Деяния апостолов [11:26]).

В XVI–XVII веках во главе Антиохийского патриархата стояли местные патриархи-арабы. Со второй половины XVII столетия Антиохийская церковь³⁸ постепенно стала утрачивать свою самостоятельность в результате вмешательства константинопольских фанариотов в ее внутренние дела. Со второй половины XVIII до середины XIX века автокефальная Антиохийская церковь находилась под заметным влиянием Константинопольского патриарха и Фанара. С 1850 г. до конца XIX столетия Антиохийский патриархат попал в зависимость от Иерусалимских патриархов, которые присвоили себе право подбирать кандидатов на Антиохийскую патриаршую кафедру и постоянно вмешивались в ход патриарших выборов (931, т. 3, с. 202; 123, л. 160-165об; 523, л. 189-193об). Установившаяся с XVIII века в Антиохийском патриархате греческая ксенократия в лице константинопольских фанариотов, а затем сменивших их в 1850 г. иерусалимских святогробцев негативным образом воздействовала на экономическое и морально-духовное состояние патриархии.

Во главе Антиохийской церкви стоял патриарх (араб, ба́трак, мн. ч. бата́рика), отвечавший перед рум миллет баши и Портой за свою общину (миллат Лнтакия) как часть рум миллети³⁹. Этот первоиерарх являлся единовластным владыкой в своем патриархате. В управлении патриархатом он опирался на священный Синод, который в исследуемый период имел номинальное значение. Его члены, епископы (все в должности митрополитов), в отличие от иерусалимского Синода, проживали не в патриаршей Дамасской епархии, а на своих митрополичьих кафедрах. Таким образом, патриарху Антиохийскому приходилось оперативно решать насущные вопросы без регулярных консультаций с митрополитами (араб, мутра́н, мн. ч. мата́рина) – членами Синода. В антиохийский Синод наряду с греками входили и арабы. Как пишет Базили, старшинства между митрополитами нет: «при соборе нескольких митрополитов старшинство принадлежит летам или заслугам и личным достоинствам» (561, с. 443).

В отличие от рум миллет байта, а также проживавших в Константинополе Иерусалимских и Александрийских патриархов, предстоятели Антиохийского патриаршего престола постоянно пребывали на своей кафедре в Дамаске. Антиохийский первоиерарх избирался на патриарший престол пожизненно. По замечанию К.М. Базили, «смена патриарха – дело неслыханное в Антиохийской церкви» (559, ч. 2, с. 180).

При соблюдении протокольных и церковных мероприятий важнейшее значение имела патриаршая здравица (араб, мадих, мн. ч. мада́их), в которой указывалась официальная титулатура патриарха. Она содержала в себе подробное и полное указание канонических территорий, дававшее представление о границах епархий Антиохийского патриархата, некогда входивших в его состав (931, т. 3, с. 178–185). Патриарх также воспринимался преемником всехвальных апостолов, являлся епископом (араб, ускуф, мн. ч. аса́киф) церкви самого г. Антиохия (Антакия). Как пишет Асад Рустум, для избрания нового патриарха на Антиохийскую кафедру необходимым условием было участие в голосовании кого-либо из жителей г. Антиохия, а также согласие антиохийской светской знати видеть новоизбранного предстоятеля на Антиохийском патриаршем престоле (там же, т. 3, с. 65). После перевода патриаршей кафедры из Антакии в Дамаск (1342 г.) Антиохийский патриарх стал также именоваться «епископом Антиохийским и Дамасским» (там же, т. 3, с. 65)⁴⁰.

По канонам Антиохийской церкви, избрание патриарха осуществлялось в патриаршей церкви при наличии обоюдного согласия со стороны местного Синода и почетных христиан-антиохийцев. На протяжении всего XIX столетия в выборах Антиохийского патриарха активное участие принимали константинопольские (1823, 1850 и 1899 гг.) и иерусалимские патриархи (1850, 1885, 1891 гг.) со своими синодами, поскольку, по их убеждению, Антиохийская православная церковь была слишком слаба, чтобы делать это самостоятельно (523, л. 189—193об). На период, когда кафедра оставалась вакантной (этот период на церковном языке означал ее «вдовство», или «сиротство» [араб, ат-тара́ммуль, или ат-тара́хи[, Синод избирал местоблюстителя патриаршего престола – каймакама. Избиратели предлагали список из двенадцати кандидатов. Дамасский вали направлял этот список (дафтар ат-таршиф на утверждение в Порту, где из него могли быть вычеркнуты любые кандидаты. Получив скорректированный и одобренный список, Антиохийский Синод на его основании проводил тайное голосование. Избранным считался тот, кто получал наибольшее количество голосов. После утверждения Портой новоизбранный патриарх получал от османского султана берат (фирман), подтверждавший его права и обязанности⁴¹.

В силу традиции и на основании выданного фирмана Антиохийский патриарх, духовный глава своих клириков и паствы, наделялся административными и судебными полномочиями. В качестве главы церковного суда (аль-махкама ар-рухийа) Антиохийского патриархата он имел право приговаривать православных райа к отлучению от церкви (аль-икса’), тюремному заключению и даже ссылке на галеры (591, с. 252). Однако в XIX веке патриарх прибегал к жестким мерам крайне редко. Дело в том, что обвиняемые православные, дабы избежать сурового приговора, могли легко выйти из судебной юрисдикции патриарха, перейдя в унию. Для этого им нужно было обратиться к греко-католикам или к консулам европейских держав за посредничеством (Рустум. З, с. 202). Антиохийский патриарх мог выступать в качестве судьи (кади рухий) и по гражданским делам в том случае, если христиане, истец и ответчик, добровольно обращались к нему с просьбой рассмотреть их дело.

Патриарх ручался за лояльность своей паствы перед османскими властями, а в случае народного неповиновения или выступления против османских властей мог быть подвергнут аресту и осужден Портой (559, ч. 2, с. 177; 931, т. 3, с. 202). В Константинополе, по примеру османских пашей, он имел своего поверенного в делах (греч. капу кехая, араб, вакиль, мн. ч. вукала’), в обязанности которого входили представительские функции и ведение дел патриархии при Порте. В то же время в особо важных случаях Антиохийский патриарх мог сноситься с османским правительством через рум миллет баши (там же, т. 3, с. 203).

Как уже говорилось ранее, резиденция патриарха находилась в Дамаске, где при патриархии имелся кафедральный Мариинский собор. Один из его приделов, освященный во имя Св. Николая Угодника, был сооружен на средства Николая I и деньги, собранные митрополитом Илиупольским Неофитом († 3 декабря 1853 г.) в Москве (там же, т. 3, с. 203)⁴². При предстоятеле Антиохийского престола находился обычный штат («причет») должностных лиц: протосинкелл, архидиакон, два секретаря и др. Содержание патриарха обходилось до 3 тыс. рублей серебром в год⁴³. Половина этой суммы поступала из принадлежавших Антиохийскому престолу двух бессарабских монастырей. Другая часть доходов патриарха включала суммы, получаемые в результате ежегодного сбора с епархий, денежные поступления от подворья Антиохийской церкви в Москве, взносы ставропигиальных⁴⁴ монастырей и епархиальных архиереев при их назначении на должность, а также ежегодные материальные пособия, регулярно поступавшие с 1841 г. из России (591, с. 252). Каждая сирийская православная семья выплачивала своему епископу денежный взнос – нурию (тур. зитие) – в размере от 2 до 40 пиастров (от 10 коп. до 2,5 руб. серебром) в ходе его личного обхода домов своей епархии⁴⁵. Патриарх получал нурию непосредственно с «преклоненных» ему Антиохийской и Дамасской епархий. По обычаю, архиереи вносили в казну патриарха умеренную нурию (аналогичную османскому пишкешу): при назначении и получении берата – от 50 до 150 руб. серебром и впоследствии ежегодно от 3 до 6 руб. серебром (559, ч. 2, с. 179). Плата за отдельные архиерейские богослужения составляла от 1 до 2 рублей, патриарху платили вдвое больше (там же, ч. 2, с. 179).

Как и в других патриархатах, антиохийское духовенство делилось на высшее и низшее. К первой категории клириков относились патриархи и архиереи (епископы, архиепископы и митрополиты), ко второй – иереи (архимандриты, диаконы, монахи). Сирийские арабы могли быть иереями и архиереями, однако де-факто не могли занимать патриарший престол, находившийся под контролем Константинопольского и Иерусалимского патриархатов. Греческие патриархи неохотно рукополагали в архиереи местных арабов (735, кн. I, с. 338).

Во главе епархий стояли митрополиты, которые носили титул «всечестного и экзарха». Они жили в своих митрополиях (араб. мутранийа) и, в отличие от константинопольских архиереев (постоянно переходивших с кафедры на кафедру), практически не меняли мест пастырской службы. Каждый архиерей Антиохийской церкви был обязан раз в году «совершать пастырский объезд» (джаула ру‛а‛ийа) своей епархии и лично посещать все православные дома для сбора пожертвований. Лишь старость или физический недуг давали ему право посылать вместо себя с этой целью другое лицо.

По требованию патриарха митрополиты являлись к нему на кафедру в Дамаск для участия в заседаниях Синода и могли возвращаться к своим митрополичьим кафедрам только с письменного разрешения патриарха. Это обстоятельство отличало Антиохийский патриархат от Иерусалимского, что имело свои положительную и отрицательную стороны. Положительным можно считать тот факт, что архиереи проживали на своих митрополичьих кафедрах и были в курсе всех проблем своей православной общины. В ходе кратких командировок в Дамаск у архиереев просто не было времени на интриги против своего первоиерарха. Отрицательной стороной данного порядка стало полное отсутствие у Синода механизма контроля за деятельностью патриарха, что могло послужить поводом к различного рода злоупотреблениям с его стороны.

Содержались архиереи за счет доходов, получаемых от прихожан, церквей и монастырей своих епархий. При назначении на должность митрополиты Антиохийских епархий получали от своего патриарха специальные документы, которые назывались бараксисами (аль-бараксис), или «благословениями», наделявшими их владельцев полномочиями в духовной и административной сферах (923, с. 257).

Епархиальный митрополит председательствовал в церковном суде, при котором состояли два сотрудника в звании советника (мусташар) и один секретарь (катив). Суд рассматривал дела, связанные с наследством, имуществом, расторжением брака, нарушением завещаний и т. и. (там же, с. 260).

Низшее звено церковной иерархии было представлено приходскими священнослужителями (араб, кахин, мн. ч. ка́хана)⁴⁶, на которых возлагалась основная пастырская забота, связанная с проведением церковных служб, треб, похорон, крещений, венчаний, посещением больных и немощных. Они также выдавали свидетельства о заключении и расторжении брака, о рождении и смерти (там же, с. 262).

Согласно патриарху Макарию и его сыну архидиакону Павлу Алеппскому, инициатива избрания священнослужителей как «слуг паствы» (хаддам ар-ра‛ийа) исходила от приходской общины – кинота, поэтому патриарх или митрополит могли посвятить кого-либо в духовный сан только с согласия самой общины (931, т. 3, с. 62). Кандидат на сан священнослужителя должен был представить выданный ему общиной документ, в котором излагалась его биография и подтверждались его добропорядочность, твердость веры и наличие необходимых знаний. В документе фиксировалось также и то, что кинот берет на себя содержание священнослужителя, поддержание достойного уровня его жизни (там же, т. 3, с. 205). Отбор в эту категорию священнослужителей был наиболее демократичным: прихожане выбирали в священники одного из своих наиболее уважаемых сельчан или горожан. Им должен был быть человек грамотный, честный, женатый, чаще всего пожилой, хорошо воспитавший своих детей и умело управлявший своим домом. При наличии нескольких кандидатов местная община могла обратиться к посредничеству митрополита, патриарха и даже российского генерального консула в Бейруте или консула в Дамаске (там же, т. 3, с. 205). После отбора деревенский приход выдавал кандидату на руки петицию (‛арида) за подписью всех жителей деревни на имя епархиального архиерея. Церемония рукоположения в сан священнослужителя отличалась торжественностью и проходила при большом стечении народа (923, с. 263–264). Если же священник не оправдывал надежд своих прихожан, то на его место они избирали нового.

К середине XIX века православное население Сирии, по оценке архимандрита Порфирия Успенского, составляло 66 тыс. 340 человек (645, ч. 2, с.142)⁴⁷. Аналогичные цифры приводит и Асад Рустум, ссылаясь на опубликованную в 1850 г. в России справку по Антиохийскому патриархату, составленную, судя по всему, самим отцом Порфирием (931, т. 3, с. 202).

Д. Хопвуд дает аналогичные данные для того периода: 60–70 тыс. человек, или одна двенадцатая всего населения Сирии. В начале же XX века количество православных, по разным оценкам, достигало 160–200 тыс. человек (848, с. 23; 748, с. 17; 646, с. 85, 97; 594, с. 336). Таким образом, очевидно, что на протяжении XIX века число православного населения в Антиохийском патриархате стабильно возрастало.

Зато до конца 1850-х гг. количество епархий Антиохийского патриархата постепенно сокращалось. По сообщению К.Д. Петковича, в период раннего христианства Антиохийский престол насчитывал до 200 епархий (322, л. 45—48об). В XVIII веке в Антиохийском патриархате число епископий (араб. ускуфийа) сократилось до восемнадцати (559, ч. 2, с. 180)⁴⁸. В начале XIX века количество епархий (араб, абрашийа) сократилось до шестнадцати, в 30—50-е гг. – до четырнадцати (931, т. 3, с. 203; 559, ч. 2, с. 180). В 1860 г. их насчитывалось всего десять, с 1879 – двенадцать, с 1896 г. – тринадцать и к 1909 г. – пятнадцать (655, с. 62; 322, л. 45—48об)⁴⁹.

Все епархии Антиохийского патриархата имели статус митрополий (араб, мутранийа), за исключением ставропигиальных Антиохийской (Антакийской) и Дамасской епархий, подчиненных непосредственно патриарху. В период консульской службы Базили в Большой Сирии к «титулярным» (номинальным) митрополиям относились Илиупольская, Амидская, Басрийская, Пальмирская и Эрзерумская (931, т. 3, с. 203). Из-за стесненного материального положения патриарх поручал одному епископу (митрополиту) наблюдение за несколькими из этих древних епархий, поскольку число православных в каждой из них было «слишком слабо, чтобы содержать особенные престолы архиерейские» (559, ч. 2, с. 181).

В начале XX века количество епархий обуславливалось уже не столько экономическими, сколько внутриполитическими обстоятельствами в патриархате. Так, после восстановления арабского патриаршества на Антиохийском престоле новый патриарх Мелетий⁵⁰ II Думани (1899—† 1906 гг.) решил расчленить Бейрутскую митрополию надвое, чтобы таким образом ослабить позиции бейрутских архонтов (угрожавших дамасским митрополитам перенести патриарший престол из Дамаска в Бейрут), одновременно избежав прямого столкновения с ними. Дело в том, что Бейрутская епархия традиционно выступала мощным конкурентом и оппозиционером Дамасскому престолу. До расчленения митрополия насчитывала 20 тыс. православных семей (около 90 тыс. чел.), а патриаршая епархия с Дамаском и Антиохией – всего 2 тыс. 900 семей (около 13 тыс. чел.) (931, т. 3, с. 297). После разделения Бейрутско-Ливанской митрополии православное население Ливанской (Вивло-Вотрийской) епархии в 1902 г. составило 50 тыс. человек, а Бейрутской митрополии – 40 тысяч (264, л. 6—8об). При этом православной сирийской общине в патриархии, ссылаясь на «историческую справедливость», объяснили, что в Антиохийском патриархате был просто восстановлен статус-кво некогда существовавших двух самостоятельных митрополий – Ливанской (Горный Ливан) и Бейрутской (там же, л. 6—8об). На самом деле патриарх Мелетий Думани укреплял свои позиции в Горном Ливане, поставив во главе Ливанской митрополии рукоположенного им в епископский сан (3 февраля 1902 г.) уроженца Дамаска архимандрита Павла (Азиза Абу Адля). Бейрутскую митрополию возглавил оппонент патриарха архимандрит Герасим Мсарра⁵¹, возведенный (28 марта 1902 г.) в епископский сан и ставший митрополитом Бейрутским. Однако даже после разделения Бейрутской митрополии на две епархии каждая из них в отдельности по-прежнему на порядок превосходила Дамасскую патриаршую епархию по численности и благосостоянию православного населения (931, т. 3, с. 300–301; 265, л. 20; 266, л. 22; 267, л. 22-26об; 269, л. 2—4об; 931, т. 3, с. 302).

Тем не менее, назначив митрополитом Гор Ливанских человека, активно помогавшего ему победить на патриарших выборах 1899 г., Мелетий пытался таким образом избежать прямого конфликта с ливанским архиерейством и архонтами, направив их недовольство против своего «сирийского» протеже.

Православная вера поддерживалась с помощью важнейшего института христианства – монашества (араб, ар-рахбана и ар-рахбанийа). По выражению игумена Баламандского монастыря Павла Язиджи, сирийские монастыри символизируют «внемлющее ухо» или «горнюю келью», в которой постоянно пребывает Святой Дух⁵² (араб, ар-рух аль-кудус). Монастыри были призваны утверждать и развивать благочестие и религиозные представления и хранить древние христианские традиции.

Конец ознакомительного фрагмента.