Анри Бергсон. Глава 2. Начало. Клермон-Ферран. «Опыт о непосредственных данных сознания» (И. И. Блауберг)

Жизнь Бергсона внешне не богата событиями. Размеренная, хотя порой и очень напряженная по ритму, работа преподавателя, постоянные размышления, подготовка книг… Правда, иногда эта размеренность сменялась периодами довольно бурными, когда он волей судьбы оказывался в центре исторических событий, – так было, к примеру, во время Первой мировой войны, когда ему пришлось, неожиданно для себя, заняться дипломатической деятельностью.

О том, что с ним происходило, Бергсон не был склонен подробно рассказывать – разве что самым близким друзьям. Он не оставил дневников или иных личных свидетельств, напротив, даже завещал уничтожить после его смерти те материалы, которые он сам не завершил или не счел нужным публиковать. Поэтому нам известна лишь общая канва – основные биографические сведения, рассказы о нем друзей и современников, некоторые его личные впечатления, упомянутые в письмах и иных документах, опубликованных главным образом при его жизни. Любопытно, кстати, что порой такими впечатлениями и воспоминаниями Бергсон делился – когда считал это уместным для иллюстрации того, о чем шла речь, – и в своих сочинениях.

Отец А. Бергсона, Михаэль Бергсон (1820–1898), музыкант (композитор, пианист и органист), по происхождению был евреем, выходцем из Польши[72], и, по всей вероятности, разделял, как и многие из его предков, идеи хасидизма, мистического учения, вызвавшего в XVIII в. религиозное пробуждение в среде польских евреев. Он рано покинул Варшаву – город, где родился, учился в Дессау (Саксония) игре на фортепьяно и музыкальной композиции, затем много путешествовал по Германии, Италии и Франции. По духу и стилю своих произведений он был близок к Шопену; среди его сочинений – оперы, этюды, серенады, религиозные гимны и молитвы. Мать Бергсона, урожденная Кэтрин Левинсон, происходила из культурной еврейской семьи, жившей в Англии, в Донкастере (Йоркшир); по отзыву сына, она была «женщиной высшего интеллекта, религиозной душой в самом возвышенном смысле слова»[73], чья доброта и самоотверженность вызывали восхищение всех, кто ее знал. М. Бергсон был человеком талантливым, но устройство собственных дел не слишком ему удавалось, хотя в своей профессиональной работе он был вполне методичен и даже написал руководство по обучению игре на фортепьяно. Организующим началом в семье, не знавшей особого достатка, была мать, женщина с твердым характером, не терявшая оптимизма в трудных житейских ситуациях. У Бергсонов было четверо сыновей и три дочери. Анри-Луи, их второй сын, родился 18 октября 1859 г. в Париже, на улице Ламартина, 18, в доме, где располагалась лавочка торговца птицами (эту деталь часто воспроизводят биографы французского философа; вероятно, в его детском сознании она запечатлелась особенно ярко). Спустя четыре года семья переехала в Швейцарию и обосновалась вначале в селе Женжен (кантон Во), затем в Женеве, на улице со знаменательным названием «Бульвар философов». М. Бергсон стал профессором, а затем директором Женевской консерватории, дирижировал городским оркестром. Известно, что в детские годы Бергсон находился под сильным влиянием матери; благодаря ей английский язык (она говорила с детьми и писала им позже письма по-английски) стал его вторым родным языком, а с ним он впитал и интерес к английской культуре, сказавшийся позже на его творчестве. Мать воспитывала детей в духе глубокой и искренней религиозности. Можно предположить, что Анри в детстве знал наизусть сочинявшиеся отцом религиозные гимны.

К 1866 г. Бергсоны вернулись в Париж и несколько лет прожили в доме на бульваре Мажента. Скоро пришла пора подумать об учебе Анри, и здесь семья получила поддержку, которая сыграла важную роль в судьбе будущего философа. Раввин Вертхаймер добился для мальчика стипендии, позволившей тому в октябре 1868 г. поступить в лицей Кондорсе (тогда он назывался лицей Бонапарта), а также выхлопотал ему пансион в интернате Шпрингера. Вскоре Анри пришлось расстаться с родными и начать самостоятельную жизнь: в 1870 г. семья его вновь переехала, на этот раз в Лондон. М. Бергсон занялся там сочинением музыки для синагогальных богослужений и сотрудничал как музыкальный критик в ряде газет. Теперь Анри виделся с родными только на каникулах. Он продолжал учебу, регулярно по воскресеньям сообщая в письмах в Лондон о своей жизни и занятиях и, в свою очередь, ожидая писем, которые мать писала ему каждую среду.

Годы учения Анри Бергсона совпали с периодом, очень сложным для Франции; сам философ уже в XX веке охарактеризует его как следствие «катастрофы, которую подготовила безрассудная политика 1866 года и неизбежному наступлению которой способствовало слепое неразумие партий»[74]. Страна переживала тяжелые времена, связанные с поражением во франко-прусской войне 1870–1871 гг., подорвавшим не только экономику Франции, но и моральный дух ее граждан. Опыт войны и вынесенные из этого уроки оставили глубокий след в ее истории и национальной памяти. Оскорбленное национальное достоинство, реваншистские настроения на фоне внутриполитической борьбы, финансовых спекуляций – все это стало важнейшим фактором политической и духовной жизни Франции в конце XIX века и сказалось позже, уже в веке ХХ-м, во время, предшествовавшее Первой мировой войне. Мы увидим, как опыт войны отразился впоследствии на творчестве Бергсона. Очевидно, еще подростком он слышал разговоры взрослых и внутренне тоже оказался причастен этим событиям. Нам не удалось обнаружить в биографической литературе каких-либо конкретных данных о том, как он это воспринял и переживал, но косвенным свидетельством являются собственные его высказывания более поздней поры.

Бергсон получил классическое образование, вполне традиционное для кругов интеллектуальной элиты Франции. С 6 класса он блестяще успевал почти по всем предметам, но особый интерес вызывали у него философия, риторика, древние языки и математика. Он неоднократно получал награды на различных конкурсах; на общем конкурсе в 1877 г. ему была присуждена первая премия за работу о естественных и приобретенных восприятиях, а также высший приз по математике: его решение предложенной на конкурсе задачи даже было опубликовано в математическом журнале'[75]. Лицейский преподаватель математики, Дебов, был восхищен, помимо прочего, его решением задачи о трех окружностях, изложенной Паскалем в письме к Ферма 29 июля 1654 г., и опубликовал его в 1878 г. в своей книге «Опыт о Паскале и современных геометрах». Не случайно Бергсон вначале испытывал сомнения, определяя дальнейшую свою профессиональную судьбу (пройдя курс риторики, учащиеся могли сделать выбор в пользу математики или философии, и соответственно этому строилась последующая программа их занятий). Дебов полагал, что юноше при его математических способностях открыт прямой путь на отделение естественных наук Высшего педагогического института, и, узнав, что Бергсон отказался продолжать математическое образование, сказал ему: «Это безумие. Вы могли бы стать математиком, а будете всего лишь философом»[76].

Математика и музыка, которыми Бергсон увлекался в юности, повлияли позже и на его философское творчество. Благодаря хорошему знанию математики он довольно свободно ориентировался в естественнонаучных и психологических теориях своего времени. Музыка, которой он занимался с детства, также многое дала ему: с этим связано обилие музыкальных сравнений, метафор в его произведениях, особенно при характеристике феноменов сознания, внутренней жизни души[77].

Важную роль в том, что Бергсон сделал выбор в пользу философии, сыграл, по всей вероятности, как показывают новейшие исследования[78], Бенжамен Обэ, преподававший философию в лицее. Человек разносторонних интересов, он занимался, помимо философии, историей и археологией; его докторская диссертация была посвящена христианским апологетам II века, в частности Юстину. Очень возможно, что именно Обэ пробудил у Бергсона интерес к философии, посоветовав ему прочесть книгу Ж. Лашелье «Об основании индукции», которая произвела на юного лицеиста сильное впечатление (Бергсону было тогда 17 лет, он готовился к сдаче экзамена на степень бакалавра)[79]. Впоследствии Бергсон так вспоминал об этом: «Когда я учился в лицее, философия казалась мне пустыми словесами. Я любил главным образом [точные] науки, и в частности математику, тут было нечто основательное. Мне достаточно было проследить за доказательством на доске, чтобы его усвоить. Мне никогда не приходилось учить уроки дома… Позже я открыл для себя работу Лашелье “Основание индукции”, теперь совершенно забытую: замечательная книга! Я понял, что философия может быть серьезным занятием: я в огромной степени обязан диалектике Лашелье»[80]. Наконец, в это же время Бергсон сделал и еще одно открытие: он с удовольствием читал и перечитывал «Опыт об основаниях нашего знания и об особенностях философской критики» Курно; именно Курно, говорил он впоследствии, «утвердил меня в мысли, что философия – серьезное занятие, а не просто словесная забава; его постоянное стремление поставить общие рассуждения на твердую почву фактов дало мне пищу для размышлений» (р. 358).

Бергсон-лицеист.

В 1878 г. Бергсон поступил на отделение гуманитарных наук Высшего педагогического института – одного из наиболее известных и авторитетных во Франции учебных заведений, воспитанниками которого стали многие выдающиеся люди – ученые, политики, философы. Немало их было и в поколении Бергсона. Он был принят по конкурсу третьим; первым был Жан Жорес, впоследствии руководитель французской Социалистической партии, который уже в ту пору славился своим красноречием; его выступления всегда вызывали овации, он постоянно был окружен восхищенными почитателями[81]. Он, как и другие товарищи Бергсона по учебе – Э. Дюркгейм (будущий знаменитый социолог), Бодрийар (будущий кардинал), – называли Бергсона «Мисс», за его «английские» сдержанные манеры и внешний вид. Один из его лицейских друзей, Рене Думик, говорил в 1918 г., на церемонии приема Бергсона в члены Французской академии: «Я вспоминаю того хрупкого подростка, каким вы были тогда… Под сводом большого лба – немного удивленные глаза, такой взгляд бывает у людей, склонных к углубленному размышлению, – взгляд, который не может обмануть, затуманенный, обращенный внутрь взгляд человека, сосредоточенного на самом себе. Столько серьезности и в то же время подлинного изящества, учтивая степенность, простота – не напускная, скромность – не деланная, и прекрасные манеры! Вы говорили мало, голосом ясным и хорошо поставленным, полным почтения к мысли вашего собеседника, особенно когда вы доказывали ему, спокойно и с таким видом, будто это к нему не имеет отношения, – что мнение его абсурдно… Мы чувствовали, что вы немного не такой, как мы, не то чтобы отстранены – вы никогда не были таким, – но скорее отделены, выделены. Вся ваша личность по-особому привлекала к себе; в вас было обаяние – тонкое и даже несколько потаенное»[82]. В этом описании, относящемся, правда, еще к лицейской поре, хорошо подмечены особенности характера Бергсона, а также та независимость мышления, которая помогла ему позже поставить и осуществить свои философские задачи.

Высший педагогический институт был тогда закрытым учреждением со строгими правилами: покидать его стены дозволялось лишь дважды в неделю, а посещать театр – не чаще одного раза в месяц, по специальному разрешению[83]. Но это, вероятно, не очень огорчало юного Бергсона. В институте он стал помощником библиотекаря и целыми днями пропадал в библиотеке, штудируя философскую литературу и готовясь к экзамену на степень агреже. Непосредственными учителями Бергсона были в то время Эмиль Бутру, известный философ-спиритуалист, и Леон Олле-Лапрюн, также примечательная личность, католический мыслитель-моралист. Центральным моментом его концепции, опирающейся на взгляды Аристотеля, Августина и Мальбранша, стало утверждение необходимости взаимодействия науки и веры как в сфере познания, так и в духовной, нравственной области. В его работах идеи, развитые философией XIX века, рассматривались под углом зрения христианской апологетики, а «вечная философия» – томизм – обогащалась открытиями в сфере психологии. В ту пору, когда Бергсон учился в Педагогическом институте, Олле-Лапрюн завершал подготовку книги «Нравственная достоверность» (1880); позже была опубликована его книга «Философия и современность» (1890). Нам представляется вполне вероятным предположение А. Юда, что в его преподавании нашло отражение то, о чем он размышлял в своих книгах. Философия Олле-Лапрюна, как и концепция его ученика М. Блонделя (он поступил в Педагогический институт через два года после Бергсона), питалась религиозным вдохновением, но сохраняла автономию по отношению к откровению и церковным догматам. Олле-Лапрюн писал о том, что изучение философии предполагает глубокое знание наук – как естественных, так и психологии и истории; он обращал внимание студентов на развитие биологии и связанную с этим ведущую идею – идею активности живого организма, рекомендовал изучать философию эволюционизма, кантовскую критику познания, позитивизм, в том числе концепцию Спенсера. Только знание научных данных, эмпирических законов природы позволит философии, утверждал он, более глубоко познать дух и постичь тот трансцендентный принцип, который лежит в основании феноменального мира и познается душой в се собственных глубинах[84].

Незаурядная личность, глубокий мыслитель, пользовавшийся большим авторитетом у студентов, Олле-Лапрюн, судя по всему, оставил сильный след в сознании Бергсона[85], хотя это воздействие проявилось, как и влияние других профессоров, значительно позже (все четверо – Обэ, Лашелье, Олле-Лапрюн и Бутру – были католиками, с чем А. Юд отчасти связывает католическую ориентацию позднего Бергсона). В институте же Бергсон, последовав совету Олле-Лапрюна, занялся изучением работ Спенсера и какое-то время был сильно увлечен его эволюционизмом. Он даже прослыл позитивистом и материалистом[86],что было, однако, сильным преувеличением. Его интерес к этим направлениям мысли во многом был связан с тем, что его не удовлетворяло состояние традиционной психологии. А вот философию Канта в ту пору он знал лишь в общих чертах. Зато он много читал английских ав-торов-эмпиристов – Локка, Юма, Дж. Ст. Милля, Беркли (здесь ему пригодилось хорошее знание английского языка). Позже он говорил, что именно английская мысль уберегла его от того, чтобы видеть в философии только «игру понятий»[87].

Несколько точнее определить круг чтения и интересов Бергсона в этот период позволяют, на наш взгляд, и высказывания из произнесенной им в 1904 г. в Академии юридических и политических наук речи о Ф. Равессоне, где он так охарактеризовал книгу последнего «Доклад о французской философии»: «Зримый универсум предстает здесь как внешний аспект реальности, которая, будучи постигнута изнутри, в ней самой, есть дар, великий акт освобождения и любви. Никакой анализ не смог бы передать идею, изложенную на этих прекрасных страницах. Двадцать поколений учащихся знают их наизусть. Именно эта часть “Доклада” во многом содействовала тому влиянию, которое он оказал на нашу университетскую философию; невозможно определить границы этого влияния, измерить его глубину, с точностью выразить его природу, как нельзя описать ту совершенно особую окраску, какую придает порой всей жизни человека возвышенный энтузиазм его ранней молодости… Во времена, когда Равессон писал свой “Доклад”, требовалось подлинно пророческое усилие, чтобы усмотреть такой смысл в движении идей, которое, казалось, шло в противоположном направлении»[88]. Очевидно, говоря о «двадцати поколениях учащихся», Бергсон имел в виду и свои юношеские впечатления, что также свидетельствует о непродолжительности его увлечения позитивизмом. А. Юд полагает, что будущий философ, пережив еще в лицее душевный кризис, период неверия, в Педагогическом институте постепенно стал на позицию спиритуализма, осознав в результате изучения естественных наук, что далеко не на все вопросы наука в состоянии ответить. Этот исследователь высказывает гипотезу о том, что в душе Бергсона в пору юности противоборствовали два устремления – позитивистское, подкрепленное успехами естественных наук и влиянием Спенсера, и спиригуалистское – в духе Августина, – постепенно набиравшее силу под влиянием размышлений о нравственных и философских вопросах н закрепившееся в глубоко личной, особого типа религиозной вере, которую нельзя свести ни к иудаизму, ни к католицизму, ни к сугубо «философской» вере[89]. Очевидно, во всяком случае, что период интереса к позитивизму не был для него бесплодным, поскольку ясно показал ему то, к чему не могло быть возврата, продемонстрировав пределы традиционной метафизики, классического рационализма, который, по мнению Бергсона, замыкался в сфере абстрактных истин и не имел выхода к реальному миру. Корифеи немецкого идеализма, Кант и Шеллинг, бывшие для предшественников Бергсона – Равессона, Лашелье и Бутру – несомненными авторитетами, для него самого были по преимуществу объектами критического внимания, представителями исчерпавшей себя традиции (хотя у Канта он взял очень многое, переосмыслив его идеи, и возвращался к нему едва ли не во всех своих работах[90]).

Но вернемся к «годам учения». Если экзамен на степень лиценциата, состоявшийся в конце первого года пребывания Бергсона в институте, ничем особенным не запомнился, то экзамен на степень агреже, которым завершалось обучение, прошел весьма оживленно. Как рассказывал позднее Бергсон, он «извлек из шляпы г-на Лашелье» (Лашелье был тогда генеральным инспектором образования и, очевидно, входил в экзаменационную комиссию) бумажку с темой: «Каково значение современной психологии?» И тут он обрушился не только на современную психологию, которая казалась ему расплывчатой и чисто вербальной, но и на психологию вообще; такая позиция вызвала недовольство комиссии, члены которой сами имели отношение к психологии. Исключение составил председатель комиссии, Ф. Равессон, явно одобрявший взгляды экзаменуемого[91].

Среди институтских друзей. Бергсон – второй слева во втором ряду. В третьем ряду третий справа – Жан Жорес, рядом с ним, в центре – Эмиль Дюркгейм.

Тем не менее экзамен завершился благополучно, и Бергсон, выпускник Высшего педагогического института, отправился преподавать в город Анже; так началась его долгая преподавательская деятельность (он посвятил ей 34 года жизни). Но до отъезда он совершил важный акт, подтвердивший и закрепивший его фактическую принадлежность к гражданам страны, где он родился и провел большую часть жизни: 5 ноября 1880 г. в мэрии 5-го парижского округа он принял французское гражданство (до тех пор оно оставалось неопределенным)[92].

В Анже Бергсон провел два года, работая сразу в двух учебных заведениях: он читал курс философии в лицее для мальчиков и курс литературы в женском институте. Он осваивал здесь профессию преподавателя, постепенно вырабатывая навыки чтения лекций, которые и тогда и позднее производили сильное впечатление на учеников: не обращаясь к записям, он говорил, как будто читал книгу. Он прогуливался в шляпе (всегда боялся сквозняков) перед кафедрой, вызывая недоумение у лицейского начальства, и мыслил вслух, излагая при этом содержание предмета без запинок, как по-писаному. Много позже, уже в 20-х годах XX века, Бергсон рассказывал Ж. Гиттону, тогда молодому преподавателю, делясь профессиональным опытом: «Я не готовился к лекциям долго – только десять минут перед началом. Ведь я достаточно много читал, чтобы оживить свои лекции. Кроме того, я заметил, что эта свободная беседа гораздо больше интересовала учеников, чем долго готовившийся урок…. Я пользовался для своих лекций в лицее курсом Бутру, кратко излагая и комментируя его; он был несложным… Мой курс по Канту сводился к комментированию наиболее важных текстов “Критики”, а курс по теории морали не был предвестником моей этики, поскольку мой метод состоял в том, чтобы рассказывать учащимся то, в чем я был совершенно уверен, и высказывать в форме гипотезы то, что для меня самого было еще только предположительным». Он говорил Гиттону: «Хорошо можно преподавать только те предметы, которые не связаны с твоими собственными исследованиями; ты лишь сообщаешь традиционные истины, в отношении которых, по словам Декарта, согласны между собой большинство мудрецов. И я взял за максиму, даже в Коллеже, не заимствовать темы лекций из своих текущих исследований. Тем более не стоит этого делать для шестнадцатилетних юношей. Приберегите как можно больше времени для вашей внутренней жизни, чтения, размышлений. Ваши ученики получат от этого пользу… благодаря всему, что исходит от вас»[93]. И все же, как мы увидим, из опубликованных лекций Бергсона, в особенности некоторых из них, можно вынести ясное впечатление о том, что интересовало самого философа в тот или иной период, так что известная связь тут определенно имеется. Бергсону, очевидно, в этом смысле помогала преподавательская деятельность – на лекциях он мог проговорить, проверить на студентах то, что потом, хотя и по-иному, формулировал в книгах[94].

О вреде узкой специализации

3 августа 1882 г. на традиционном празднике вручения наград учащимся в анжейском лицее Бергсон произнес речь, посвященную проблеме специализации. Ему и впоследствии часто приходилось выступать с речами по разным поводам. Жанр устного сообщения играет далеко не последнюю роль в творчестве Бергсона: именно в речах, адресованных широкой публике, ему удавалось достичь особой четкости, порой даже афористичности, мысли и отточенности стиля. Здесь сильнее всего сказывается традиция, особо значимая и влиятельная во французской философии, – традиция риторики, ораторского искусства. Бергсон хорошо освоил риторику в лицее, речи его гармоничны, с запоминающимися сравнениями, возвышенными оборотами, тонкими стилистическими нюансами. Но его красноречие было иным, чем у Жореса, менее броским, не рассчитанным на внешние эффекты. Будучи по природе человеком сдержанным, скорее критического склада, Бергсон делал упор на глубину содержания: выступления его многоплановы, в них при каждом прочтении замечается что-то новое, ранее ускользавшее от внимания.

Тема, избранная Бергсоном, весьма примечательна: он говорит об опасностях, таящихся в узкой специализации, нацеленности на одно дело, одну часть науки. Речь направлена против ложной, по его мнению, концепции высшего образования, сводившей его к изучению отдельных специальных дисциплин. Понимая и признавая, что разделение наук и существование специализации – вещь вполне естественная и оправданная, он ратует за то, чтобы ученый отправлялся в своей работе не от частностей, фрагментов целого, а от самого этого целого: «Каждый из нас должен был бы начать, как это делало все человечество, с благородного и наивного стремления все знать. Не следует погружаться в специальную науку, прежде чем рассмотришь сверху общие очертания всех остальных. Ведь истина одна; частные науки изучают ее фрагменты, но вы познаете природу каждого из них, только поняв, какое место он занимает в целом»[95]. Такое неизбежно поверхностное, но целостное представление поможет ученому впоследствии лучше понять и ту науку, на которой он сосредоточит свои силы, и ее отношение с иными дисциплинами, а возможно, и сделать в будущем открытия, которые были бы немыслимы без подобного общего видения. Конечно, давно известно, что «специалист подобен флюсу», эти проблемы много обсуждались и в XX веке, но показательно, что именно об этом Бергсон говорил в своем первом публичном выступлении, предчувствуя угрозу, которую узкая специализация несет общей духовной культуре личности. Достоинством классического образования он считал широту взглядов, дающую возможность развить «разум в целом». Уже здесь он поставил в центр внимания проблему целого и части, из осмысления которой вырастет позже его органический взгляд на мир.

«Отрывки из Лукреция»

В Анже Бергсон перевел и издал, в качестве пособия по курсу риторики и философии, «Отрывки из Лукреция» (куда вошли фрагменты поэмы «О природе вещей»), снабдив их грамматическими, филологическими и историческими комментариями и предисловием. На первый взгляд это удивляет. Любовь Бергсона к античной культуре известна, но почему вдруг Лукреций Кар, древнеримский философ-материалист, последователь Эпикура, утверждавший идею о смертности души, – идею, с которой Бергсон никогда не согласился бы? Ведь он мог избрать и что-то другое. И все же именно Лукреций привлекал Бергсона, чувствовавшего внутреннюю силу, мощь созданной Лукрецием картины природы – творческой, самостоятельной, свободной от произвола богов. Ж. Гиттон так пишет об этом: «…эволюция без акта творения, но полная величия, мощи, обновления, равнодушная к человеку, как если бы она была нацелена на нечто иное, живо интересовала его: его притягивал к Лукрецию и в то же время отдалял от него этот универсум, подчиненный механическим силам, это незаконнорожденное дитя порыва и случайности, мир, где отсутствует предопределение. Но Лукреций был натурфилософом, опиравшимся на науку своего времени, увлеченным объяснением причин…»[96] Бергсон ставит здесь вопрос об оригинальности Лукреция по сравнению с его предшественниками – Демокритом и Эпикуром (чьи концепции он тоже кратко излагает), и приходит к выводу, что Лукреция отличала особая любовь к природе, поэтическое восприятие ее. Он постиг живописную сторону природы, ее подвижность и изменчивость, что было – уже в эту пору – близко и самому Бергсону. Лукреций, по его мнению, сумел заметить в природе и то, что интересует геометра, и то, что приковывает внимание художника; даже геометрия у него не сухая, а полная жизни, как сама природа. Но отчего же в этом гимне природе, сочиненном Лукрецием, слышатся ноты меланхолии, печали? В этом выражается, полагает Бергсон, сочувствие Лукреция к человечеству, вовлеченному в неуклонный ход природы, подчиненному ее фатализму: «Зачем трудиться, прилагать усилия? Зачем бороться, зачем жаловаться? Мы подвластны общему закону, и природе нет до нас дела»[97]. Такое толкование Лукреция уже вполне ясно показывает, чем его сочинение было важно для французского философа, всю жизнь размышлявшего о проблеме детерминизма и свободы.

Было у Бергсона в Анже и еще одно занятие, свидетельствовавшее о том, что интерес к психологии был не так чужд ему, как он утверждал. В 1883 г. он перевел на французский язык книгу английского психолога Джеймса Салли «Иллюзии чувств и разума»[98]. Работа была опубликована без указания фамилии переводчика, но доказано, что им был Бергсон. В ту пору он изучал проблему сновидения, о которой шла речь в книге Салли. Однако дело было не только в этом. Салли рассматривал здесь в целом психологические механизмы формирования иллюзий – иллюзий восприятия, памяти, сновидения и пр., и его трактовка этих проблем, по всей вероятности, не просто заинтересовала Бергсона, но и оказала известное влияние на концепцию, изложенную позднее в «Опыте о непосредственных данных сознания». Но, если Салли полагал, что иллюзии сознания корректируются с помощью рефлексии, способности суждения, то с точки зрения Бергсона, как мы увидим дальше, подобные иллюзии конститутивны для интеллекта, составляют условие его деятельности, а потому неустранимы[99]. У Салли можно обнаружить и элементы концепции длительности как разнородной непрерывности. У него есть интересные наблюдения о внутреннем опыте времени, хотя сама эта проблема не стала для него предметом специального исследования. Выявлены и некоторые другие переклички (например, по вопросу о роли языка и социальной жизни в деятельности сознания и др.), свидетельствующие о том, что работа этого психолога действительно представляла для Бергсона очень ценный материал.

Мы подошли в своем рассказе к периоду, имевшему особое значение в жизни Бергсона, поскольку именно в это время его неясные до тех пор устремления и замыслы нашли наконец отчетливое выражение; некогда пробудившееся в нем философское призвание, следуя логике собственного развития, постепенно обрело черты, которые и сделали французского мыслителя таким, каким его узнал позже весь мир. Осенью 1883 г. Бергсон покинул Анже и отправился в Клермон-Ферран, где стал преподавать философию в лицее Блеза Паскаля, а затем и на историко-филологическом факультете университета[100]. Там, в тихой провинции, он провел 5 лет, очень важных для его философского развития. В 1914 г. в интервью, данном корреспонденту одного из периодических изданий, он немного рассказал об этом периоде своей жизни: «За учебой в Высшем педагогическом институте последовали годы преподавания. Я с удовольствием вспоминаю свое пребывание в лицее в Анже, в этой цветущей местности на востоке, где люди могут жить в таком достатке. В Анже много занимались музыкой, это поистине артистический город. Но вот я получил направление в Клермон-Ферран. Произошел резкий переход от роскошных пейзажей Луары к суровой обстановке Оверни. И все же именно там, в этих краях, среди потухших вулканов, зеленых ландшафтов, где села чернеют закопченными стенами домов, – именно там мысль способна достичь собранности, сосредоточенности. Вначале целью моих размышлений было определение понятия времени, которое казалось мне недостаточным и неполным. А затем – я просто работал. Работал изо всех сил, без перерывов, не считая необходимым менять тот строго установленный способ действий, которым руководствовался с самого начала»[101].

Как можно судить по цитируемым Бергсоном в лекциях этого периода источникам, он очень много читал: книги но психологии, физиологии, истории философии, работы тогдашних философов и ученых. Но он не был философом-отшельником, не чурался и светского общения, занимался верховой ездой и фехтованием[102]. Здесь Бергсон сблизился с математиком Э. Бурсенном (по другим источникам – Бонсенном), своим институтским товарищем, с Константеном, с которым они вместе занимались философией математики, а в первую очередь Жильбером Рушоном, архивистом департамента, читавшим лекции в университете, музыкантом, поэтом, человеком на редкость своеобразным по характеру и душевному складу, настроенным несколько мистически (в литературе высказывалось предположение, что он стал для Бергсона примером личности, живущей преимущественно на «глубинном», а не «поверхностном» уровне: это одна из тем «Опыта о непосредственных данных сознания»). За совместными трапезами друзья часто обсуждали новости культуры и политики; последняя, правда, в ту пору была для Бергсона еще областью не очень знакомой, и он с интересом выслушивал суждения Бурсенна, знатока этих вопросов. Им было что обсудить: в центре политической жизни во Франции оказалась тогда фигура генерала Буланже, олицетворявшего собой стремления к реваншу за поражение в войне с Пруссией, и связанная с ним сложная политическая интрига, приковавшая к себе внимание граждан независимо от их собственных взглядов и предпочтений. Бергсон посещал салон библиотекаря Альбера Мэра, представлявший собой тогда, по словам Ж. Гиттона, «вольную провинциальную Академию»[103], и официальный салон Бурже, ректора университета, отца будущего романиста. Именно у А. Мэра он впервые принял участие в сеансах гипноза; вероятно, уже тогда это не было проявлением простого любопытства: феномены, которые впоследствии получили название «парапсихологических», заняли определенное место в самой его концепции (интересно, что именно этим темам посвящена его первая научная статья, «О бессознательной симуляции в состоянии гипноза», опубликованная в 1886 г. в журнале «Revue philosophique»[104]).

Что значит быть вежливым

Клермон-Ферран, столица Оверни, был тогда центром культурной жизни, в которой большую роль играл и университет. Мэрами в Клермоне часто становились университетские профессора, эта честь выпала и одному из ближайших коллег Бергсона, грамматисту Пьеру Лекюле (Lecuelle). В этом городе, на родине Паскаля, где господствовал «культ изящных искусств и духовной жизни»[105], нередко устраивались и лекции для широкой публики. 18 февраля 1884 г. Бергсон выступил в университете с лекцией о смехе; «любопытные, – как сообщалось в местной газете, – стекались туда толпами, привлеченные оригинальностью темы», и многим желающим не хватило мест. В июле 1885 г. Бергсон произнес в лицее речь о вежливости, которая тоже вызвала большой интерес у собравшихся[106]. В этой речи, построенной по всем правилам ораторского искусства, постепенно разворачиваются все более глубокие смыслы понятия «вежливость». То, что обычно понимается под этим словом, т. е. соблюдение этикета, правил приличия, Бергсон ценит не особенно высоко: ведь разного рода ритуалы, основанные на «готовых формулах», существуют и у дикарей. Человеку же цивилизованному, человеку светскому свойственна иная форма вежливости, представляющая собой некую духовную пластичность, «грацию духа». Это умение ставить себя на место других, говорить с каждым о том, что того интересует, способность проникнуть во взгляды другого, – словом, гибкость ума, необходимая для светского общения. (Здесь, кстати, дается интересная психологическая зарисовка – анализ того чувства, которое испытывает зритель при виде грациозного танца. Интерес Бергсона к грации, грациозности привлекла, возможно, книга Спенсера[107], и эти мотивы будут звучать впоследствии в разных его работах, в том числе в «Опыте о непосредственных данных сознания» и «Смехе».) Более высокая форма вежливости – вежливость сердца, ее можно назвать, по Бергсону, уже не просто талантом, но добродетелью: она предполагает доброту, любовь к ближнему, способность к состраданию и милосердию. В таком разделении двух форм вежливости отчетливо слышатся паскалевские ноты. В конце речи Бергсон говорит еще об одной форме – «вежливости убеждения, лежащей в основе гражданского согласия и величия отечества»[108], т. е. уважении взглядов других людей, терпимости. Но такое уважение, подчеркивает он, «дается только длительным усилием, и я не знаю лучшего способа обуздать в себе нетерпимость, являющуюся природным инстинктом, чем философская культура» (р. 67).

Человек должен, полагал Бергсон, развивать в себе вежливость во всех перечисленных смыслах, а учиться этому следует у древних мыслителей, обладавших глубоким знанием человеческой души и высоко ставивших принцип меры и гармонии. В речи есть слова, на которые сразу отозвались, вероятно, сердца жителей Клермона: «Один журналист недавно заметил, что нужно прожить жизнь в провинции, чтобы хорошенько узнать людей. Вероятно, он имел в виду, что столица чаще всего обезличивает тех, кто ее населяет: социальные отношения здесь более многообразны; психологическая жизнь, вместо того чтобы сосредоточиться на каком-либо чувстве или идее, дробится до бесконечности, и даже там, где она сохраняет свою интенсивность, лишь очень проницательный взгляд способен заметить ее под приобретенными привычками и деланными чувствами, которые на нее наслаиваются. У нас же, скромных провинциалов, напротив, нет нужды очень уж углубляться, чтобы обнаружить человека: черты ясно выражены, типы четко очерчены и выставлены на всеобщее обозрение» (р. 66).

Бергсон часто совершал прогулки по этому городу, столь располагавшему к философскому сосредоточению. Здесь, в доме № 7 по бульвару Трюдэн он допоздна работал над диссертацией, проясняя для себя и других ту идею, которая родилась у него именно в Клермон-Ферране и задала направление всему его творчеству, – идею длительности. К этой проблеме его подводили и размышления над парадоксами Зенона и их решением, данным Аристотелем.

Важным документом, бросающим свет на теоретические поиски Бергсона в этот период, являются лекции по древнегреческой философии, которые он читал в клермон-ферранском лицее[109]. Это так называемая «Черная тетрадь» (Cahier noir) – запись одного из самых ранних курсов Бергсона (по мнению А. Юда, он относится к 1884, самое позднее к 1885 г.). Особый интерес представляют для нас такие персонажи лекций, как Гераклит, с одной стороны, Парменид и Зенон – с другой. Бергсон с явной симпатией излагает здесь учение Гераклита: с его точки зрения, оно «выражает в наиболее совершенной форме философию ионийцев» (р. 166), а потому именно Гераклит – основной и самый значимый представитель этой философии. Его система есть «радикальный динамизм, признающий всеобщее изменение», непрерывное преобразование вещей; Гераклит, в представлении Бергсона, был поражен зрелищем универсальной текучести, потока вещей, и в этом смысле его можно сопоставить с современными приверженцами учения об эволюции. Но особенно важно для Бергсона то, что Гераклит утверждает существование под этим потоком, в его основе «постоянной субстанции – огня, – которая преобразуется, подобно человеческой личности, проходящей через ряд состояний, непрерывно изменяется и тем не менее всегда остается самой собой» (р. 168). Именно огонь под воздействием начал борьбы и гармонии приводит к бесконечному изменению вещей, а потому противоположности у Гераклита, по сути, только видимость, внешняя сторона вещей: борьба и гармония, выражающаяся через меру, – разные аспекты одной силы, которая побуждает первичную материю – огонь – преобразовываться и вновь становиться той же. Новизна учения Гераклита состоит, по Бергсону, в том, что он, придав особое значение идее всеобщего изменения, в явной форме поставил тем самым новую проблему: нужно понять не только из чего создаются вещи, но и как они создаются. Интерпретация Бергсоном гераклитовской философии, особенно роли в ней огня, очень важна для понимания его ранних идей, хотя в дальнейшем он возражал против сближения его взглядов с воззрениями ионийского мыслителя. Гераклита, как и опиравшихся на его концепцию стоиков, он считал пантеистами; их трактовка мира, космоса, в которой смешивалось материальное и идеальное, природа и дух, открывала, как он полагал, путь к диалектическому отождествлению противоположностей, а диалектику в таком ее значении Бергсон не признавал. (За это же он в лекциях разных периодов критиковал и других мыслителей, относимых им к пантеистам, – Спинозу, Гегеля.) И все же Гераклит – очень значимая для Бергсона фигура. Именно «в сторону Гераклита», противоположную стороне Зенона, он направился с самого начала своего творчества.

Рассматривая учение элейской школы, поставившее вопрос о мыслимости движения и изменения, Бергсон подчеркивает, что эта школа пошла наперекор представлениям обыденного рассудка (а также философии Гераклита и его предшественников) о реальном существовании сферы изменения, становления. То, что Парменид считал всякую промежуточную область между бытием и небытием иллюзией, не значит, замечает Бергсон, что он сводит вещи к мышлению: такая трактовка, делающая из него идеалиста в современном смысле слова, была бы анахронизмом; но он приписывает бытию те же черты, что и мышлению, строго придерживаясь при этом логического принципа (недопущения) противоречия. Бергсон подробно рассматривает в связи с этим аргументы Зенона Элейского, изложенные Аристотелем. По его словам, заблуждением элейцев в целом, и в частности Зенона, было смешение логического принципа противоречия с принципом причинности. Всеми своими аргументами Зенон доказывает, что если элементы целого имеют ту же природу, что и само целое (части движения – ту же, что и движение как таковое), то путем рассуждения мы приходим к выводам, противоречащим реальности; следовательно, реальность есть иллюзия (хотя на самом деле это свидетельствует только о наличии противоречия между мышлением и бытием). Зенон исходит из того, что реальность должна соответствовать рассуждениям, конструируемым разумом; а разум не может допустить, чтобы элементы целого были иной природы, чем целое[110]. Но принцип причинности, по Бергсону, как раз допускает, что там, где даны определенные элементы, может существовать и нечто иное, чем они, что целое и части разнородны, а не однородны[111] (эта идея разнородности, гетерогенности, возможно, имеет своим истоком концепцию Спенсера). Итак, аргументы Зенона, заключает Бергсон, сводятся к тому, что подвижная, изменчивая реальность либо абсурдна, либо иллюзорна (р. 179). Решение этой дилеммы он нашел позже, как замечает в комментариях А. Юд, с помощью «интуиции длительности» (р. 274).

А.Бергсон. Около 1886 г.

Таким образом, в ранних лекциях уже намечена та оппозиция – Гераклит против Зенона, – которая в известной мере символизирует собой смысл философских исканий Бергсона. В одной из поздних работ он напишет, что ежеминутно чувствует, как в мире идет процесс непрерывного творчества, создания чего-то непредвидимого, нового. Очевидно, это чувство динамического развития универсума было знакомо ему с юности и сыграло определенную роль в его философском выборе.

Период, проведенный в Клермон-Ферране, был для Бергсона временем плодотворным, но непростым. Он пережил здесь своего рода интеллектуальный кризис, связанный с определением пути дальнейшей деятельности. Еще в институтские годы его особенно интересовали проблема связи философии с наукой, состояние естественных наук; не случайно в период учебы он штудировал Спенсера. Теперь же он стоял на перепутье. Ничто из того, что предлагала молодому агреже философия его времени, не могло его удовлетворить. Кузеновский эклектизм или кантианство – такую альтернативу представляла тогда университетская философия. Но эклектизм казался Бергсону легковесным, подход Канта его тоже не устраивал – ведь, критикуя метафизику, тот вообще отрицал возможность познания реальности самой по себе. Философия Спенсера, связанная с научным знанием, ориентированная на проблемы эволюции, привлекала его куда больше, но, во-первых, и Спенсер своей концепцией «непознаваемого» ставил пределы познанию, а во-вторых, Бергсон не мог принять предложенных английским философом методологии и способа определения основных научных понятий, главным образом понятия времени.

Впоследствии Бергсон неоднократно возвращался в своих работах к этому периоду, определившему его дальнейший путь в философии. Приведем здесь несколько таких свидетельств: на наш взгляд, они хорошо дополняют друг друга. Вот что мы читаем на заключительных страницах «Творческой эволюции»: «Появление наук о духе, прогресс в психологии, растущее в биологических науках значение эмбриологии – все это должно было подсказывать идею реальности, длящейся внутренне, реальности, которая является самой длительностью. Вот почему, когда появился мыслитель, который возвестил учение об эволюции, где движение материи к большей восприимчивости описывалось одновременно с движением духа к рационализации, где постепенно прослеживалось усложнение соответствий между внешним и внутренним, где, наконец, изменчивость становилась самой сущностью вещей, – к нему обратились все взоры. Отсюда исходит то могучее притягательное воздействие, которое оказал эволюционизм Спенсера на современную мысль. Как бы, казалось, он ни был далек от Канта, как бы мало к тому же он ни знал кантианство, при первом же соприкосновении с биологическими науками он почувствовал, какого направления должна держаться философия, если она считается с критикой Канта. Но он не пошел по этому пути, а, скорее, круто свернул с него. Он пообещал дать космогоническую систему, а создал совсем иное. Его доктрина определенно называется эволюционизмом: она имела притязание подняться и спуститься по пути всемирного становления. На деле же там не было вопроса ни о становлении, ни об эволюции». В этих словах Бергсона, очевидно, отразились его размышления в Клермон-Ферране, когда он осознал, что предложенный Спенсером метод исследования эволюционного процесса не дает возможности осмыслить эволюцию, поскольку воссоздает ее «из фрагментов того, что уже эволюционировало»[112].

Второе свидетельство относится к 1922 году: «Сегодня я отдаю себе отчет в том, что в Спенсере меня привлекали конкретный характер его мышления, постоянное стремление вернуть дух на почву фактов. Постепенно я отверг его взгляды, но лишь гораздо позже, в “Творческой эволюции”, я полностью осознал совершенно ложное направление спенсеровского эволюционизма. В то время, о котором идет речь, в начале моего пребывания в Клермон-Ферране, в 1883—84 гг., меня привлекали именно главы о первичных понятиях в “Основных началах”, в частности глава о понятии времени. Вы знаете, что эти главы не представляют большого научного значения. Научная культура Спенсера, в том числе в области механики, была не особенно высокой. Но в эти годы меня интересовали главным образом понятия науки, в основном математики и механики. Итак, я занялся непосредственно идеей времени в ее общепризнанной форме и понял, что, подходя к ней окольным путем, мы сталкивались с непреодолимыми трудностями. Я видел, что время не могло быть тем, что о нем говорили, что оно было чем-то иным, но еще не осознавал, чем именно. Это и был отправной пункт, пока еще очень смутный… Однажды, объясняя ученикам на доске софизмы Зенона Элейского, я начал более отчетливо различать, в каком направлении нужно было искать»[113].

И, наконец, еще одно высказывание – из эссе «Возможное и действительное» (1920): «Почему реальность развертывается? Отчего она уже не развернута? Чему служит время?… (Я говорю о реальном, конкретном времени, а не об абстрактном времени, которое является только четвертым измерением пространства…) Таким был некогда отправной пункт моих размышлений. Пятьдесят лет назад я был сильно увлечен философией Спенсера. Но в один прекрасный день я заметил, что время в ней ничему не служило, ничего не делало. А то, что ничего не делает, и есть ничто. Однако, подумал я, время есть что-то. Стало быть, оно действует. Что же оно может делать? Простой здравый смысл ответил: время есть то, что препятствует тому, чтобы все было дано сразу… Не является ли оно тогда посредником творчества и выбора? Не доказывает ли существование времени, что в вещах есть какая-то индетерминация? Не является ли время самой этой индетерминацией?»[114]

Итак, в Клермон-Ферране перед Бергсоном встал сакраментальный вопрос, на протяжении столетий не дававший покоя философам, – вопрос, над которым за много веков до него размышлял Августин: «Так что же такое время?» Постепенно он понял, что научное знание и осмысляющие его концепции позитивизма не могут помочь найти ответ на этот вопрос. А это означало, что необходимо выбрать иной исходный пункт, подойти к вопросу с другой стороны, попробовать разобраться в том, как открывается время не вовне, в реальности, а изнутри, в сознании. Конкретнее – нужно было понять, почему, если время воспринимается как поток, последовательность[115], в науке неважно то, что происходит в самом интервале между t и t_p важны лишь крайние точки этого интервала, отображаемые в формулах. Но в них не учитывается течение времени, его необратимость, хотя все люди осознают, что растут, взрослеют, стареют, – одним словом, постоянно (и необратимо) меняются. Предметом рефлексии Бергсона стал опыт науки, рассмотренный под углом зрения проблемы времени. Он отмечал позднее, что стремится «продолжить работу картезианцев, но считаясь с большей сложностью теперешней науки»[116]. Не экспериментально-математическое естествознание, как во времена Декарта, было теперь моделью научного знания; в науках, выдвинувшихся на первый план в XIX веке (биологии, психологии, истории), где важное место заняла проблема развития, изменения, то есть временных процессов, не работало теперь, полагал Бергсон, прежнее представление о времени, не дававшее возможности понять саму суть становления, эволюции, появления нового. Трактовку времени в экспериментально-математическом естествознании хорошо обобщает П.П. Гайденко: «Решающую роль в становлении механики как ведущей науки о природе сыграли сформулированные Галилеем законы падения тел, благодаря которым ему удалось установить принцип, связывающий между собой пространство и время, и, таким образом, создать математический аппарат для исчисления движения. Это привело к новому истолкованию времени, – можно сказать, к геометрическому его истолкованию…Ясно, что такое геометрическое использование времени превращает его в пространственно-подобное понятие, если использовать термин Эйнштейна, абстрагируясь от характеристик конкретного времени, и прежде всего от его необратимости. Время в механике становится только принципом непрерывного равномерного изменения, по своей природе обратимого»[117]. Эта специфика времени в науке и стала предметом размышлений Бергсона. В своей характеристике современной ему науки он выявил многие ее реальные особенности. Гораздо позже, например в работах И. Пригожина и его школы, было показано, что классическая наука действительно не учитывала случайности и необратимости, существующих в природе, или толковала их как иллюзию, обусловленную несовершенством человеческого знания. Причины такой ситуации коренились в господствовавшей концепции научной рациональности, в рамках которой реальному времени с присущей ему последовательностью фактически не было места, а в расчет принимались только вечные и неизменные законы[118].

Осознание связанных с этим проблем внесло решающий корректив в первоначальные планы Бергсона: «…на самом деле, метафизика и даже психология привлекали меня гораздо меньше, чем исследования, относящиеся к теории науки, особенно к теории математики; в докторской диссертации я собирался исследовать фундаментальные понятия механики. Так я занялся идеей времени. Я не без удивления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно длительности, а “время”, о котором там говорится, – нечто совсем иное. Тогда я задался вопросом о том, что такое реальная длительность, и чем она могла бы быть, и почему наша математика не может ее уловить. Так постепенно я перешел с позиций математики и механики, которые вначале разделял, на точку зрения психологии. Из этих размышлений и родился “Опыт о непосредственных данных сознания”, где я пытаюсь с помощью абсолютно непосредственной интроспекции постичь чистую длительность»[119]. Но сам факт, что вначале интересы Бергсона лежали в области теории науки, очень показателен: он, как и, например, Бутру, отталкивался от опыта науки, осмысления произошедших в ней перемен. И хотя исходным пунктом собственного философствования для него оказалась психология, проблемы науки и ее отношений с философией всегда оставались «фоном» его исследований. Учет этого обстоятельства позволяет лучше понять существо его концепции, которую позже обсуждали и психологи, и философы, и теоретики науки.

Психология стала для Бергсона той предметной областью, тем «опытным полем», на котором он поначалу разрабатывал и испытывал свои философские идеи и методологию (по его собственным словам, он взял в качестве путеводной нити в решении метафизических проблем психологию, которая-то и вовлекла его в самую их гущу[120]). Именно исследование проблем сознания, размышление над вопросами, поставленными современной Бергсону психологией, заняло ведущее место в его творчестве конца XIX – начала XX века и вылилось в итоге в учение, где предлагался новый подход к пониманию человека и мира. В 1887–1888 гг. он прочел в Клермон-Ферране курс лекций по психологии и метафизике, который свидетельствует о том, что в этот период его концепция уже вполне оформилась. Лекции по психологии посвящены обширному кругу проблем: трактовке сознания (оно уже понимается как длительность), методу психологии (это метод внутреннего наблюдения, или рефлексии), причем особое внимание уделено обоснованию достоверности этого «субъективного метода»[121], исследованию различных психологических состояний и классификации интеллектуальных операций сознания. Кроме того, здесь рассматриваются и темы, выходящие за рамки собственно психологии, – гносеология, логика; Бергсон подробно останавливается и на проблемах языка. В этот период он уже прекрасно ориентировался в проблематике современной ему психологии и приближался к тому, чтобы дать свой ответ на встававшие в ней вопросы.

«Идея места у Аристотеля»

В Клермон-Ферране Бергсон разработал концепцию длительности, которой суждено было стать одним из главных его философских достижений. Здесь он написал две диссертации на степень доктора es lettres[122] – «Опыт о непосредственных данных сознания» и «Идея места у Аристотеля» (на латинском языке)[123]. Несмотря на столь разные темы, эти работы внутренне очень связаны между собой. Непосредственным стимулом к исследованию проблемы времени стали для Бергсона, как отмечалось выше, апории Зенона, иллюстрировавшие проблему мыслимости движения и времени. В латинской диссертации Бергсон анализирует учение о месте, разработанное Аристотелем в рамках созданной им теории континуума. Эта теория как раз и явилась ответом Аристотеля на вызов Зенона; он пытался решить апории с помощью принципа непрерывности, континуальности пространства и времени. Теория континуума, как отмечает П.П. Гайденко, стала вполне прочным «фундаментом для создания науки о движении… На нем возводила свои постройки не только физика античности и средних веков, но и физика нового времени»[124]. Учение Аристотеля о месте представляло собой конкретизацию теории континуума применительно к проблеме пространства. В 4-й книге «Физики» Аристотель, определяя место как неподвижную границу объемлющего тела, размышляет о том, как при таком понимании возможно движение, и противопоставляет свою модель модели атомистов, утверждавших существование неделимых частиц и пустоты и усматривавших в наличии пустоты условие возможности движения. Замена пустого пространства, о котором говорили атомисты, местом, занимаемым телом, и сделанное Аристотелем уточнение, что только тело как таковое обладает местом в действительности, а части тела обладают им в возможности, позволило Аристотелю, как поясняет Бергсон, сохранить континуальность, необходимую для движения[125], избежав при этом регресса в бесконечность, который возник бы, если бы и части тела обладали местом актуально. Бергсон подробно анализирует главы 4-й книги «Физики», где изложено учение о месте, выявляя при этом некоторые трудности в данном учении: так, если место определяется как неподвижное, а небо есть место по преимуществу, то небо тоже должно быть неподвижным; между тем оно движется вечным круговым движением (это уже было отмечено Теофрастом); другие сложности также связаны с объявленной неподвижностью места.

Бергсон пытается решить эти проблемы, привлекая другие главы «Физики», «Метафизику» и «О небе», а также комментарии Симпликия и Филопона. Возможно, размышляя над апориями Зенона, он вначале склонялся к аристотелевскому решению, но постепенно встал на иную точку зрения, солидаризировавшись в известном смысле с мнением Канта. Аристотель не допускал существования пустого пространства, поскольку, как отмечает Бергсон, представлял себе мир как живое существо, элементам которого по природе присуще движение; пустое же пространство ничего не производит, оно пассивно. Поэтому он отрицал пространственный реализм атомистов. Между тем, по Бергсону, еще у пифагорейцев можно обнаружить идею, которую они, очевидно, «только смутно предчувствовали», но все же, «по крайней мере в этом вопросе, удивительно превзошли других». Это идея о том, что «пустое пространство, даже если оно не может быть определено на манер физиков, необходимо для нашего мышления, чтобы отделять одни объекты от других и даже понятия от других понятий»[126]. Современные же философы, следуя Канту, уже вполне отчетливо разграничили два способа существования; один для объекта, состоящего из материи и формы, другой для самой формы, автономной и независимой. «Следовательно, если спросят, каким образом может существовать то, что, будучи лишено качества и силы, абсолютно ничего не производит, мы ответим, что имеются два способа существования; один, который мы можем назвать физическим, т. е. существование объекта, состоящего из материи и формы, и другой, математический, который является не менее достоверным, т. е. существование формы, отделенной от материи. Таким образом понятно, что наше пространство пусто и неограниченно» (р. 98).

Бергсон, возражая Аристотелю, который различал виды движений «как физик, а не как геометр» и считал, что тела стремятся к их «естественному месту», что движение составляет единое целое с местом, принимает современные ему представления о движении и пространстве: «Мы… полагаем, что движение не связано с природой вещей, но добавляется к телу, как внешний элемент. Из этого следует, что разные виды движения, как нам кажется, различаются между собой не столько по своему, скажем так, физическому оттенку, сколько по математическому принципу. Мы, стало быть, связываем наше однородное пространство с геометрическим понятием движения»[127]. Бергсон придерживается здесь кантовской теории пространства как априорной формы чувственности, которой свойственно особое, математическое, т. е. идеальное существование. Он согласен с Кантом в том, что именно такое понимание пространства позволяет решить и апории Зенона, и те антиномии, которые Кант проанализировал в «Критике чистого разума». Аристотелевская критика пространственного реализма не устраивает Бергсона, ему важно показать, что идея пустого и однородного пространства, составляющего условие движения и рядоположения тел, имеет определенное основание, пусть не физическое, а идеальное, математическое. Почему для него это было важно, выяснится немного позже, при анализе «Опыта о непосредственных данных сознания».

Любопытно, что в латинской диссертации Бергсон рассматривает только те главы 4-й книги «Физики», которые посвящены проблемам пространства. Но начиная с 10-й главы Аристотель переходит к тому, что больше всего интересовало Бергсона, – к проблеме времени. Однако эта часть книги остается за пределами внимания Бергсона. В «Идее места» он, возражая Аристотелю, формулирует некоторые существенные для него суждения относительно пространства, на которые будет опираться и в основной диссертации. А проблему времени он рассмотрит в «Опыте», и здесь уже его точка зрения окажется отличной от кантовской. Но, как можно предположить, именно размышления об аристотелевской теории места, связанной с континуальными представлениями, сделали для него очевидной необходимость пересмотра самой трактовки непрерывности применительно ко времени.

Ответ Аристотеля Зенону не устроил Бергсона, и он предложил свое собственное решение апорий. Это решение фактически и изложено в основной диссертации. Чтобы понять, как Бергсон к нему пришел, можно попробовать восстановить логику его рассуждений. Парадоксы Зенона в наглядной форме представили проблемы соотношения непрерывного (континуального) и дискретного, единого и многого, которые стали камнем преткновения для последующих философии и науки, предложивших различные решения этих проблем. Ответ Бергсона весьма радикален: поскольку мышление, изображенное Парменидом и Зеноном, не в состоянии помыслить движение, а значит, и время, предстающее для этого мышления как совокупность дискретных единиц, а не реальная непрерывность, и поскольку при этом зеноновский подход к времени (по выражению Ж. Гиттона, «зенонизация» его) остался характерной особенностью науки вообще, в том числе и современной, то причина этого коренится в самом научном мышлении как таковом, в его собственных свойствах. Ведь из опыта все мы знаем, что движение возможно, что время течет непрерывно, – именно таково, если присмотреться внимательно, время, открываемое нам нашим сознанием. Мы живем во времени, не деля его на секунды и минуты – или вспоминая о них лишь тогда, когда они почему-либо для нас важны, когда мы спешим или опаздываем, или чего-то ждем. Значит, в нашем собственном опыте времени, опыте, исследуемом путем интроспекции, полагает Бергсон, не возникает тех проблем, о которых говорят апории Зенона, образ времени в сознании совершенно иной, чем в науке. В чем же тут дело? В том, отвечает Бергсон, что наука представляет время по типу пространства. Вся европейская наука, создавая свои фундаментальные понятия, формируя представления о человеке и мире, все дальше уходила от реальности, поскольку коренным ее пороком была трактовка времени в терминах пространства, качества – с точки зрения количества. В предисловии к «Опыту о непосредственных данных сознания» Бергсон писал: «…можно спросить: не вытекают ли все непреодолимые трудности, возникающие при разрешении некоторых философских проблем, из упорной привычки рядополагать в пространстве явления, которые вовсе не занимают пространства?.. Если неправомерное отображение непротяженного в протяженном, качества в количестве вызвало противоречие в самой сути поставленного вопроса, удивительно ли, что это противоречие обнаруживается в его решениях?»[128]

Бергсон в определенном смысле продолжил дело Декарта, но уже после того, как в философии произошел «кантианский переворот» и она на протяжении столетия усваивала уроки кантовской «Критики». И Мен де Биран, и Бергсон учли эти уроки, но Бергсон оказался более радикален и в конечном счете произвел новый «переворот», вновь утвердив за сознанием способность непосредственно постигать внешнюю реальность (позиция Мен де Бирана в этом вопросе была двойственной – отчасти он остался еще на уровне феноменализма). В целом философия Канта стала важной для Бергсона точкой опоры, а нередко – отталкивания. Практически во всех своих основных трудах он ведет полемику с Кантом, возражает ему, отмечая в то же время значимые для него моменты. В какой-то мере это было связано с существовавшим тогда в университетской философии влиятельным направлением, исходившим из идей Канта. Но для Бергсона соотнесение своей концепции с кантовской – далеко не только внешний момент. Так, в «Опыте» важной для него стала кантовская идея об априорных формах чувственности – пространстве и времени. У Канта время как форма внутреннего созерцания и пространство как форма созерцания внешнего мира позволяли человеку постичь лишь явления, феномены, а не собственную личность и не вещи сами по себе. По Бергсону, в познании все происходит как раз наоборот: мы не воспринимаем вещи сквозь некие априорные формы; сами формы нашего познания несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир, а потому и затемняют наше понимание самих себя. «Формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением… они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое из нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам» (с. 147). Две выделенные Кантом формы созерцания – пространство и время – в нашем восприятии постоянно смешиваются; да и сам Кант не избежал этой ошибки, приняв время за однородную среду и представив его по типу пространства. Но если такая форма времени – это форма «опространствленная», сохраняющая в себе ограниченность, свойственную научному образу времени, то отказ от нее приводит к совершенно иному пониманию душевной жизни, сознания. «Если удалить пространственные символы, понятие априорной формы больше ни к чему не прилагается, во всяком случае в сфере психологических фактов. Мы непосредственно касаемся нашего духа и его сути. Так психологическая наука становится метафизикой духа»[129].

Итак, сохранив кантовскую идею связи субъективности, внутреннего чувства со временем, Бергсон полагает, что очищение идеи времени от пространственных наслоений позволит понять подлинную суть сознания. Время в его концепции, изложенной в диссертации, – уже не априорная форма, а содержание внутреннего чувства, созерцания «я»; это непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом[130]. Таким образом, время приобретает содержательный, а не чисто формальный характер (хотя, как мы увидим, нечто формальное в нем все же осталось). Сосредоточившись на проблеме времени, Бергсон пока не ставит в достаточно отчетливом виде вопроса о внешней реальности: он ограничивается рамками реальности внутренней, сознания, доступного самонаблюдению. Подобно Августину, Декарту, Мен де Бирану, он открыл в сознании, в его внутренней очевидности и самодостоверности основу и исходный момент философствования. Возврат к непосредственному, к фактам собственного сознания – вот, по Бергсону, путь человека к самому себе, путь к истинной философии; вслед за Мен де Бираном он полагал, что в сознании нам даны именно факты, а не отвлеченные идеи.

Вырастая из традиции французского спиритуализма, философия Бергсона, как видим, сохранила с ней внутреннюю связь в постановке проблем, хотя предложенные им решения сильно отличались от прежних. Бергсон воспринял из этой традиции и саму идею построения метафизики исходя из чистой психологии, что дало основание называть его «метафизиком психологии»[131]. Свою теорию он вполне сознательно строил как антитезу и прежней рационалистической метафизике, и классическому позитивизму. Пережив сокрушительную критику со стороны позитивизма, философия должна была, полагал он, переосмыслить свои основания и впредь заниматься не отвлеченными спекуляциями sub specie aetemitatis, а конкретными фактами, полученными из опыта. Ее дело – исследование реальных проблем. А наиболее важные из этих проблем – человек, его сознание и адекватные методы их постижения. Первоочередной задачей стало для Бергсона «очищение опыта», обнаружение того, что скрыто под многослойными напластованиями человеческого сознания. Эта ориентация на предварительную философскую работу – прояснение сознания – в определенной мере роднит его с феноменологией. Бергсоновская концепция сознания, разработанная в этот период, и феноменология внутренне сходны в постановке задачи пересмотра и критики идей прежней психологии; и Бергсон, и Гуссерль хотели, оставаясь на почве научности, разработать философию как строгую науку, дать ей новое обоснование; оба они создали оригинальные и плодотворные учения о сознании и времени. Эти мыслители двигались разными путями, однако Бергсон также с самого начала стремился развести «естественную установку» сознания и установку философскую, с тем чтобы придать философии точность, какой в своей сфере обладает наука. Не принимать без проверки кажущихся самоочевидными идей, подвергать сомнению традиционные суждения философов и психологов – вот девиз Бергсона уже в ранних работах. Критик классического рационализма, Бергсон остается в этом отношении, как и Гуссерль, подлинным учеником Декарта. Но, впрочем, на ум здесь приходит и бэконовская критика «призраков», или «идолов», сознания: Бергсон также неустанно и последовательно разоблачает иллюзии, ложные идеи, предрассудки сознания – будь то представления обыденного мышления или научные теории. Все его главные труды принципиально полемичны: он ведет в них спор с философскими и психологическими учениями, которые считает ложными, недостаточно обоснованными, старается выявить их причины. Исследуя непосредственные факты сознания, Бергсон хочет определить «условия возможности» адекватного постижения внутренней реальности – времени, высвобожденного из тисков пространственности.

Метод анализа, использованный Бергсоном в «Опыте о непосредственных данных сознания», не назовешь новым: это давно известный и со времен Августина вполне традиционный для философско-психологических работ метод интроспекции, самонаблюдения, погружения в собственное сознание с целью его исследования и установления его первичных «фактов». (Правда, как мы покажем дальше, собственно философский метод Бергсона к этому вовсе не сводится.) Усматривая ценность интроспекции, или «непосредственной апперцепции», в том, что она дает прямой доступ к фактам сознания, Бергсон полагал, что именно интроспективная психология сыграет ведущую роль в переориентации психологии, ее «возврате к реальности». Процессы, которые он наблюдал в современной ему психологии, использовавшей экспериментальные методы анализа, в частности в ассоциативной психологии В. Вундта, очень влиятельной в конце XIX в., в психофизике Г.Т. Фехиера, в исследованиях памяти, двигались, казалось ему, в неверном направлении. Стремясь стать строгой наукой, постичь закономерности психических явлений, психология, с точки зрения Бергсона, забывала о главном – о целостности и своеобразии, уникальности сознания. Его трактовали как один из объектов наряду с другими, а такой подход, как он считал, был обречен на провал, поскольку не позволял перейти от рядоположенных и изолированных друг от друга состояний сознания – к сознанию как единству со своими неповторимыми характеристиками, не присущими отдельным состояниям, от количества к качеству. В этом смысле психология была отягощена теми же проблемами, разделяла те же предрассудки и заблуждения, что и наука в целом[132].

Интуиция длительности

Но обратимся наконец, после этого пространного вступления, к самой диссертации Бергсона. Как свидетельствует название работы, речь здесь пойдет о том, что мы можем почерпнуть, постичь, обратившись к собственному сознанию, – именно об этом, полагает Бергсон, мы можем говорить с уверенностью. Поэтому он ведет изложение «изнутри», исследуя то, каким предстает сознанию то или иное понятие, тот или иной процесс. Он начал свою работу с анализа понятия интенсивности психических состояний. Этот вопрос активно обсуждался в тогдашней психологии, он стал особым объектом внимания психофизики, анализировавшей количественные отношения между силой раздражителя и величиной вызванного им ощущения. Немецкий физиолог Фехнер, один из создателей экспериментальной школы в психологии, занялся измерением порога ощущений, т. е. предела чувствительности сенсорной системы человека. Бергсон посвятил вопросу об интенсивности психических состояний первую главу «Опыта», полагая, что такое исследование могло бы стать «соединительным звеном между понятиями качества и количества», которые рассматривались в остальной части работы. Поскольку теория Фехнера и психофизиков была тогда в центре обсуждения, он начал именно с этих проблем в надежде на то, что анализ теории Фехнера даст ему «шанс быть понятым и приобрести последователей»[133].

Вначале Бергсон задается вопросом о том, что мы обычно подразумеваем, говоря, что одно ощущение интенсивнее другого ощущения той же природы или что одно усилие больше другого. Вправе ли мы применять в таких случаях количественные меры – ведь речь идет о чисто внутренних, душевных состояниях. С точки зрения обыденного сознания проблема решается легко: каждый, не задумываясь, говорит о том, что ему более или менее тепло, более или менее грустно. Это означает, по Бергсону, что «здравый смысл в полном согласии с философами видит в чистой интенсивности величину, подобную протяженности»[134], а тем самым интенсивное смешивается с экстенсивным; в сознании же возникает соответствующий пространственный образ – чаще всего образ содержащего и содержимого.

Проанализировав случаи глубоких чувств (охватывающих человека, к примеру, при восприятии произведений искусства), сильных душевных эмоций – страха, гнева, отвращения и т. п., Бергсон приходит к выводу о том, что так называемое возрастание или уменьшение интенсивности чувств на самом деле есть смена чисто качественных состояний, которые можно различить внутри основной эмоции. К примеру, восприятие грации, которое здесь, вслед за Спенсером[135], подробно рассматривает Бергсон, распадается на соответствующее число различных явлений: это восприятие ловкости и легкости движений, чувство удовольствия от возможности «как бы остановить течение времени и удержать будущее в настоящем» (с. 55), особого рода «физическая симпатия»[136], в силу которой зрителям кажется, что они могут предвидеть движения артистов и даже словно управлять ими. Следовательно, в развитии эстетического чувства можно выделить этапы, которые различаются не возрастанием степени, т. е. величины, этого чувства, а его состоянием или природой: в каждой эмоции скрыто множество ощущений, чувств и представлений, и их синтез, соединение воспринимается как более или менее сильное чувство. «Степени интенсивности эстетического чувства, таким образом, соответствуют изменениям состояния, происходящим в нас, а степени глубины – большему или меньшему числу элементарных психических фактов, смутно различаемых нами в основной эмоции» (с. 58).

Подобный способ рассуждения можно, по Бергсону, применить и к моральным чувствам. Если проанализировать, к примеру, чувство жалости, то мы увидим, что возрастающая интенсивность этого чувства состоит на деле в постепенном присоединении к основной эмоции других, качественно своеобразных элементов, т. е. в качественном, а не в количественном развитии. Продолжая свой анализ, Бергсон приходит к выводу, что и простое мускульное усилие, казалось бы действительно предполагающее количественный рост, ничем по сути не отличается в данном плане от глубоких эмоций и переживаний. «В обоих этих случаях имеет место качественное развитие и смутно воспринимаемая, возрастающая сложность» (с. 61) – только в случае мускульного усилия эта сложность вызвана вовлечением в процесс большего числа периферических ощущений, связанного с сокращением мускулов, напряжением связок, увеличением поверхности, охватываемой усилием и т. п. Вообще, по Бергсону, то, что обычно называют интенсивностью любых эмоций, в том числе и сильных, есть «не что иное, как сопровождающее их мускульное напряжение» (с. 63).

Перейдя от анализа сложных чувств к исследованию ощущений, можно, полагает Бергсон, сделать те же выводы. Любое ощущение качественно, и представление о его интенсивности связано с соответствующим сокращением мускулов (к примеру, при болевом ощущении), с захватом этим чувством боли большей или меньшей поверхности тела. Есть и другие нюансы в восприятии, скажем, света или звука: «…например, тиканье часов ночью кажется громче, ибо оно легко захватывает сознание, почти лишенное других ощущений и идей. Когда мы слышим иностранцев, разговаривающих на непонятном для нас языке, их речь кажется нам громкой, ибо их слова, не вызывая в нашем сознании никаких представлений, раздаются среди особого рода интеллектуальной тишины и захватывают наше внимание, как тиканье часов ночью» (с. 68).

Бергсон разбирает все эти вещи очень подробно, но мы не будем больше на этом останавливаться, так как суть его рассуждений уже ясна: ощущения, чувства носят качественный характер, т. с. каждое из них есть особое качество, по самой природе отличающееся от других: так, растущую интенсивность какого-либо чувства философ сравнивает здесь, прибегая к своим любимым музыкальным метафорам, с «симфонией, в которой раздаются звуки все возрастающего числа инструментов» (с. 65) и каждый из них ведет свою партию. Всякое количественное представление о чувствах, всякая идея величины в применении к ним связаны с разного рода второстепенными обстоятельствами, не имеющими отношения к их сущности. Анализ Бергсона нацелен в конечном счете на опровержение постулата психофизики, выдвинутого Фехнером и доказывавшего (на основе закона, открытого Э.Г. Вебером) возможность измерения порога ощущений. Именно исследования психофизиков составили базу экспериментальной психологии и дали стимул ее развитию. Но количественный подход к анализу психических феноменов, применявшийся при этих исследованиях, представлялся Бергсону чисто механицистским и послужил ему одной из главных мишеней для критики. В основе подхода Фехнера, с его точки зрения, лежит представление о равенстве, поскольку оно предполагается любым измерением двух простых состояний сознания, в том числе ощущений; но само это представление четко не определяется. «…Нам кажется, что два различных ощущения могут считаться равными только тогда, когда по исключении из них их качественных различий в них остается нечто по сути тождественное. С другой стороны, так как это качественное различие исчерпывает все содержание наших ощущений, то непонятно, что еще может остаться, если исключить это различие» (с. 77). Психофизика, полагает Бергсон, не может выйти из порочного круга, поскольку базируется на определенном теоретическом постулате, требующем экспериментальной проверки, которая, в свою очередь, невозможна без признания этого постулата. Но воззрения психофизиков вполне соответствуют представлениям обыденного сознания: «Так как мы больше говорим, чем мыслим, а окружающие нас внешние предметы имеют для нас большее значение, чем наше субъективное состояние, то в наших интересах объективировать эти состояния и вводить в них так широко, как это возможно, представления об их внешней причине. И по мере роста нашего знания мы все больше и больше замечаем за интенсивным экстенсивное, за качеством количество, все больше пытаемся ввести количество в качество и трактовать наши ощущения как величины» (с. 80). Интенсивность, таким образом, вопреки тому как ее обычно понимают, носит не количественный, а чисто качественный характер. Идея интенсивности возникает в точке соединения двух потоков, один из которых «приносит извне идею экстенсивной величины», а другой извлекает из самых глубин сознания образ внутренней множественности состояний. К исследованию этого образа Бергсон и приступает во второй главе «Опыта», где на сцену выходит «чистая длительность» – центральная его идея.

Основной темой этой главы стало разграничение времени-количества и времени-качества. Первое, по Бергсону, есть результат осуществляемой сознанием «специализации» («опространствливания») времени, что порождает массу проблем в понимании изменения, движения, свободы. В психологии эта исходная «специализация» проявляется в том, что состояния сознания рассматривают как однородные, прерывистые (дискретные) и рядоположенные. Каков же механизм этой операции? Она аналогична той операции, в результате которой возникает идея количественной интенсивности состояний сознания. Ведь идея интенсивности как величины, любое измерение, всякое представление об уменьшении или увеличении, как и о некоем количестве, множестве, связаны с идеей числа. Поэтому Бергсон и исследует вначале, что предполагается самой этой идеей. Мы рассмотрим подробнее ход его рассуждений – это важно для понимания всей концепции длительности.

Всякое число, по Бергсону, предстает нам в двух основных формах: с одной стороны, как совокупность единиц, а с другой – как некоторое единство, синтез составляющих его единиц. «Когда мы утверждаем, что число есть единство, мы имеем в виду, что мы его себе представляем в его целостности с помощью простой и неделимой интуиции разума: эта единица, таким образом, заключает в себе множественность, ибо является единством целого. Но когда мы говорим о единицах, составляющих число, мы уже мыслим их не как суммы, но как чистые, простые и неразложимые единицы, способные образовывать ряд чисел путем бесконечных взаимных сочетаний» (с. 84). Все зависит здесь, полагает Бергсон, от позиции сознания: важно, на что мы в конкретном случае обращаем внимание: пока мы мыслим единицу как таковую, она неразложима, неделима, но эта неделимость свидетельствует о неделимости самого акта сознания, который в этом участвует. Неделимость того акта, с помощью которого мы постигаем каждую из числовых единиц, можно выразить в виде математической точки, отделенной от другой точки пустым пространственным промежутком. Ряд таких математических точек, расположенных в пустом пространстве, «достаточно ясно выражает процесс образования идеи числа» (с. 85), который предполагает дискретность, прерывность. Так, если мы задумаемся о том, как получается число 50, мы будем мысленно прибавлять к единице другую единицу, потом третью и т. д., и они – в виде отдельных точек – вытянутся в нашем представлении в один ряд. Но если наше внимание отвлекается от этих точек, то они стремятся развернуться в линию, как будто хотят слиться друг с другом. В завершенном числе мы видим уже итог этого слияния, при котором точки превращаются в линию, и все целое предстает как непрерывное. Но это – конечный результат, а если задуматься о самом процессе, то станет ясно, что идею числа, количества мы, как правило, соотносим с представлением о рядополагании. Так происходит и в том случае, когда мы хотим что-то подсчитать: даже если нам кажется, что счет совершается во времени, на самом деле в любом процессе подсчета участвует представление о пространстве: именно там мы мысленно располагаем те элементы, которые считаем. Значит, всякое рядополагание совершается в пространстве, и «всякая ясная идея числа предполагает созерцание в пространстве» (с. 84)[137]. А пространство, будучи непрерывным, предполагает делимость, причем разложить, разделить его можно любым способом.

Установив связь числа с пространством, Бергсон задается вопросом о том, все ли мы можем одинаковым образом подвергнуть счету. Оказывается, что не все. Он выделяет два различных рода множественности: множественность рядоположения и множественность взаимопроникновения[138]. С первой мы имеем дело, например, когда хотим сосчитать материальные предметы: тогда мы их, как было показано выше, локализуем в пространстве. Вторая множественность с трудом поддается такой операции: она представляет собой множественность фактов сознания и способна «принять вид числа только посредством какого-нибудь символического представления, в которое непременно входят пространственные элементы» (с. 87). Здесь Бергсон употребляет понятие «символическое», играющее важную роль в его концепции. Процесс символизации он понимает особым образом: с его точки зрения, символизация – это операция рассудка, замещающая реальность ее пространственным представлением и тем самым искажающая ее. Так вот, это символическое представление, связанное с пространством, и искажает нормальные условия внутреннего восприятия. Говоря о времени, мы, как правило, мыслим его как однородную среду, в которой, подобно материальным вещам, рядополагаются состояния нашего сознания. «Но не будет ли понятое таким образом время по отношению к множественности наших психических состояний тем же, чем является интенсивность по отношению к некоторым из них, т. е. знаком, символом, совершенно отличающимся от истинной длительности?» (с. 89).

Прежде чем перейти к исследованию самой этой «истинной длительности» и того, что с ней связано, Бергсон останавливается на вопросе о том, как вообще понимается пространство и его отношение ко времени. Он затрагивает проблему, долго обсуждавшуюся в истории философии: проблему реальности или идеальности пространства. Придерживаясь своей исходной методологической позиции, Бергсон говорит именно о том, каким предстает пространство сознанию, и поэтому вопрос о «пространстве в-себе», или «самом по себе», он пока не обсуждает (или старается не обсуждать). Здесь он, как и в латинской диссертации (вспомним его рассуждения, связанные с идеей места у Аристотеля), солидаризируется с мнением Канта по поводу пространства: так, учение Канта, замечает он, «наделяет пространство существованием, независимым от того, что в пространстве содержится, объявляет теоретически отделяемым то, что каждый из нас реально отделяет… В этом смысле кантовская теория пространства гораздо менее, чем полагают, отличается от обычного воззрения на него. Кант был далек от намерения поколебать нашу веру в реальность пространства; напротив, он установил точный смысл этой веры и даже дал ей оправдание» (с. 89).

В латинской диссертации Бергсон упоминал в связи с проблемой пространства о двух видах существования – физическом и идеальном; в «Опыте» он под «реальностью пространства» фактически имеет в виду его идеальное существование. Прежде всего Бергсона интересует то, что пространство у Канта не сводится к порядку сосуществования тел, как полагал Лейбниц, что оно не тождественно протяженности. Он уже здесь очень четко разводит протяженность, разнородную среду, в восприятии которой играют большую роль качественные различия, и пространство. Для него принципиально, что в сознании имеется представление о пространстве как об однородной пустой среде, а такое представление дается актом разума; подобный акт, по мнению Бергсона, «весьма напоминает то, что Кант называет априорной формой чувственности» и сводится как раз к «интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды» (с. 90). Эта реальность без качеств представляет собой «принцип дифференциации, отличный от принципа качественной дифференциации» (там же). Такая идея приобретает все большую ясность по мере развития самого восприятия: животные, считает Бергсон, воспринимают внешний мир иначе, чем человек (они воспринимают именно протяженность), и только у человека возникает идея пространства, лишенного качеств. Эта-то идея и есть «основное данное сознания» (с. 92) – уточним, обыденного сознания; именно к ней оно стремится свести представление о времени. Между тем «время, рассматриваемое как бесконечная и однородная среда, есть только призрак пространства, неотступно преследующий рассудочное сознание» (там же).

Итак, анализ идеи пространства подводит Бергсона к заключению, чрезвычайно важному для него, поскольку теперь, выяснив, как образуется ложное понятие о времени и чем не является истинное время, он может, наконец, перейти – от противного – к исследованию того, чем оно является. Если истинное время не есть однородная пустая среда, если оно не есть «множественность рядоположения» и если, вместе с тем, нельзя отрицать, что идея времени предполагает определенную последовательность, то какого рода эта последовательность? «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше “я” просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности?» (с. 93). Итак, длительность – своего рода органический синтез, внутренняя организация элементов, состояний сознания, которые не рядополагаются, а проникают друг в друга; в длительности есть последовательность, восприятие которой непременно предполагает наличие памяти, соотносящей настоящее с прошлым. О памяти Бергсон говорит еще в самой общей форме: это необходимый элемент его понимания длительности, но к специальному обсуждению его он пока не готов. Однако уже на этом этапе можно несколько уточнить его замысел. Введя различение двух типов множественности, он фактически разделил актуальное существование числа (числовое множество может быть сразу представлено в пространстве) и, как он скажет позже, виртуальное существование, характерное для явлений сознания, поскольку они суть длительность и сохраняются в памяти. Именно память делает возможной организацию состояний сознания и обеспечивает сохранение прошлого в настоящем, что представляет собой, по Бергсону, одну из главных черт длительности.

Здесь особенно хорошо видно, что унаследовала бергсоновская длительность у времени как «априорной формы внутреннего созерцания», постулированной Кантом. Время выполняло у Канта функцию упорядочения, объединения многообразных данных внутреннего опыта. Бергсон понимает время но-иному, но данной функции время у него не лишается. Процесс развития сознания как длительности – это процесс синтеза разнородных данных и состояний: длительность, представляющая собой одновременно и содержание, и форму сознания, осуществляет организующую функцию, обеспечивает единство в многообразии. Но именно поэтому она никак не может быть адекватно представлена пространственно, например в виде прямой или иной непрерывной линии: ведь части последней только соприкасаются, но не проникают друг в друга. Образ линии, имеющий пространственную природу, «предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего и последующего» (с. 93). В виде линии можно представить только завершенное время, прошлое, где все уже дано и известно. Линия, траектория, как и все пространственное, – это необходимая принадлежность науки, а не «чистой психологии».

Итак, истинная последовательность конституируется взаимопроникновением состояний сознания. Однако Бергсон сам понимает, что последовательность такого рода очень трудно представить, поэтому он вновь и вновь пытается передать свою исходную интуицию, привлекая для этого массу образов, часто из сферы музыки. Он хочет помочь читателю самому проделать этот опыт – на его взгляд, чрезвычайно важный, ведь он способен и полностью изменить представление человека о самом себе, и преодолеть массу заблуждений и иллюзий, накопленных прежней психологией и философией. Излюбленным его примером стало восприятие мелодии: слушая ее, мы воспринимаем не отдельные звуки, а их последовательность, где каждый звук пропитан предшествующими; в нашем сознании продолжает звучать именно вся мелодия, и это – один из наиболее адекватных образов подлинной последовательности, в которой совершается организация состояний. Бергсон сравнивает длительность и с развивающимся организмом, и со снежком, снежинки в котором слипаются вместе, подобно тому как сливаются в единое целое состояния сознания. Отмечалось, что не все его метафоры удачны: так, образ снежка, или снежного кома, – представление слишком «вещное», а ведь именно «вещь», т. е. нечто статичное и стабильное, была для Бергсона антиподом процесса изменения, движения, развития[139]. Пример с мелодией более удачен; Бергсон, как до него Августин[140], прибегает в исследовании времени к слуховым метафорам, которые лучше, чем визуальные метафоры (всякая визуализация связана с пространственностью), передают ту идею динамической непрерывности, которая и стала, собственно, ядром его концепции, легла в основу и теории памяти, разработанной им позже, и учения о причинности, и онтологии.

Непрерывность времени предстала в «Опыте» в особом виде: она обеспечивается взаимопроникновением состояний сознания, сохраняющих при этом свою качественную разнородность. На первый взгляд, это выглядит несколько парадоксально: не предполагает ли такая разнородность возможности разделения этих состояний? Подобная возможность, конечно, есть, но здесь уже необходимо вмешательство анализа, который неизбежно исказит всю картину. Именно эта бергсоновская идея непрерывности вызвала впоследствии, как показывает М. Чапек, множество недоумений, неверных трактовок, поскольку критики часто исходили как раз из того представления, против которого возражал Бергсон, и оставались верны пространственным, линейным образам, от которых, как оказалось, очень сложно отрешиться при исследовании проблемы времени[141]. Такое непонимание, впрочем, вполне естественно – ведь именно через концепцию длительности как динамической непрерывности проходит отчетливая линия демаркации между Бергсоном и предшествующей философией.

Сложность понимания его идеи, как полагал Бергсон, связана с тем, что «не только мы длимся: внешние предметы, по-видимому, длятся, как и мы, и время, рассматриваемое с этой точки зрения, имеет вид однородной среды» (с. 96). Это суждение высказано в гипотетической форме («по-видимому»): пока он может говорить о внешнем мире либо гипотетически, либо с позиций обыденного сознания. Здесь он хочет объяснить, почему и каким образом последовательность, присущая длительности, подменяется в нашем восприятии одновременностью. Вот как описывается этот процесс: «Когда я слежу глазами за движениями стрелки на циферблате часов, соответствующими колебаниям маятника, я отнюдь не измеряю длительность, как это, по-видимому, полагают; я только считаю одновременности, а это уже нечто совсем иное. Вне меня, в пространстве, есть лишь единственное положение стрелки маятника, ибо от прошлых положений ничего не остается. Внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность» (там же). Поскольку каждая фаза данного процесса соответствует одновременному с ней колебанию маятника, а сами эти колебания четко разделены, сознание привыкает устанавливать в самом себе такие деления, тем самым создавая фактически пространственную, а не временную, идею последовательности. Таков психологический процесс, в силу которого мы начинаем представлять себе время как однородную среду, аналогичную пространству. Мы развертываем в ряд – в виде отдельных моментов – то, что в нашем сознании образовывало единство, целостность, а в результате создаем – говорит Бергсон, намного опережая открытие Эйнштейна, – «четвертое измерение пространства, которое мы называем однородным временем» (с. 97). Связующей же нитью между «этими двумя элементами, пространством и длительностью, является одновременность, которую можно было бы определить как пересечение времени с пространством» (там же). Именно эта идея ляжет впоследствии в основу полемики Бергсона с Эйнштейном в книге «Длительность и одновременность». Пока же он стремится продемонстрировать, что мы, как правило, не имеем ясного представления о последовательности, присущей истинной длительности, подменяя его представлением об одновременности.

Такой же «эндосмос» (слово, часто употребляемое Бергсоном для обозначения процесса, в котором различные явления «обмениваются» какими-то сторонами, качествами), т. е. обмен, между «последовательностью без внеположности» и «внеположностью без последовательности», имеет место в случае движения. Здесь Бергсон непосредственно обращается к анализу апорий Зенона. Как известно, Аристотель, рассматривая апорию «Ахилл и черепаха», увидел решение ее в том, чтобы представить и пространство, проходимое обоими участниками процесса, и время их движения как континуум, потенциально делимый до бесконечности. Бергсона не устраивает это решение (да и сам Аристотель признавал его недостаточность). Предложив новую трактовку времени, он сообразно этому перетолковывает и движение. Он рассматривает само движение с точки зрения длительности, т. е. времени, которое уже не может быть, в отличие от пространства, разделено на части, – времени сознания. Тогда «движение как переход от одной точки к другой есть духовный синтез, процесс психический и, следовательно, непространственный. В пространстве находятся только его собственные части, и в каком бы месте пространства мы ни рассматривали движущееся тело, мы сможем уловить только его положение. Сознание же воспринимает нечто иное, но лишь благодаря тому, что оно удерживает в памяти последовательные положения и синтезирует их… Мы вынуждены допустить, что в данном случае, так сказать, осуществляется качественный синтез, постепенная организация наших последовательных ощущений, единство, аналогичное единству музыкальной фразы» (с. 98). Таким движение воспринимается, полагает Бергсон, в нашем сознании – как само действие, при помощи которого тело проходит определенное расстояние, как синтез положений, занимаемых им в пространстве. Что происходит, скажем, когда мы поднимаем руку (один из наиболее частых примеров Бергсона)? Изнутри, в собственном сознании, мы воспринимаем этот жест как целостный процесс, как саму подвижность, и такое восприятие носит чисто качественный, интенсивный характер. Потому мы и не должны выделять в этом процессе никаких частей – ведь части имеются только в пространстве. Как чисто духовный и неделимый акт, движение не может быть отождествлено с бесконечно делимой однородной средой, пространством, а в таком отождествлении и состояла ошибка элейской школы, в частности Зенона.

Здесь рассуждение Бергсона строится аналогично рассмотренному выше рассуждению о числе, где проводилось различие между числом как нераздельным единством, которое создается единым и простым актом разума, и числом как рядоположением в пространстве. «Почему Ахилл обгоняет черепаху? Потому, что каждый шаг Ахилла и каждый шаг черепахи в качестве движений неделимы, а в качестве пространства – суть различные величины; а значит, пространство, пройденное Ахиллом, будет больше, чем сумма расстояния, пройденного черепахой, и того, на которое она вначале его опередила. Зенон совершенно не принимает в расчет, что только пространства можно произвольно разлагать и вновь составлять, поэтому он, воссоздавая движения Ахиллеса по тому же закону, что и движения черепахи, смешивает пространство с движением» (с. 99). Бергсон доказывает, что противоречия, из которого Зенон делал вывод о том, что время и движение не относятся к сфере истинного бытия, можно избежать, если не допускать смешения пространства и длительности, сообразно которой толкуется и движение. Но ответ Зенону он дает, фактически оставаясь в сфере «непосредственных данных сознания», не выходя в область той реальности, которую обсуждал Зенон. С похвалой отозвавшись о работе Эвеллена «Бесконечное и количество», где анализировались эти проблемы, он делает характерное замечание: «…мы не считаем возможным [в отличие от Эвеллена] допустить, что встреча двух движущихся тел предполагает различие между реальным и воображаемым движением, между пространством в себе и бесконечно делимым пространством, между конкретным и абстрактным временем. Зачем прибегать к метафизической гипотезе о сущности пространства, времени и движения, как бы остроумна она ни была, если непосредственная интуиция показывает нам движение в длительности и длительность вне пространства?» (там же).

Поскольку сам Бергсон остается здесь в сфере чисто феноменальной, то его ответ Зенону, кажется, «зависает в воздухе»: ведь Ахиллес проходит реальное расстояние, в котором можно выделить определенные величины, а длительность и движение, по Бергсону, – духовны. Конечно, это не те время и движение, с которыми имеют дело естественные науки и математика. Но как раз это Бергсон и хочет сказать. С его точки зрения, механика, измеряя скорость движения, просто констатирует одновременности, и для нее в ее сфере это вполне удобно и оправданно; математика тоже поступает, как ей подобает, когда определяет одновременные положения Ахилла и черепахи. Но вот когда математика пытается установить то, что происходит в промежутке между двумя одновременностями, когда механика претендует на знание движения, это значит, что они выходят за установленные для них пределы, поскольку им дано знать только одновременность и неподвижность. «Лучшим доказательством того, что наука не учитывает самого интервала длительности, служит тот факт, что если бы все движения во вселенной стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и входящие в них элементы не изменились бы. В нашем сознании было бы неопределимое и, так сказать, качественное впечатление от перемены, но вне нашего сознания ничего не изменилось бы, ибо число одновременностей в пространстве оставалось бы прежним» (с. 100). Длительность и движение, будучи не вещами, а мысленными синтезами, не могут быть измерены, охвачены уравнением, не имеют ничего общего с линией и числом. Вот пространство – дело другое; оно как раз предстает в науке как непрерывное, однородное и бесконечно делимое, и такая идея ничем по существу не отличается от представления обыденного сознания.

Мы видели, что при обосновании своей позиции Бергсон часто прибегает к одному и тому же приему: чтобы объяснить, как образуются ложные представления о реальности, он показывает, что в них, как правило, смешиваются два компонента, различные по природе. Так, в идее интенсивности психологических состояний смешиваются количество и качество, в обыденных представлениях о времени – длительность и протяженность, в идее движения – интенсивное ощущение подвижности и экстенсивное представление о пройденном телом пространстве. С точки зрения Бергсона, выявление подобных «эндосмосов» (результатами которых становятся, по определению Ж. Делёза, «плохо проанализированные композиты»[142]), разделение двух смешанных элементов дает возможность понять суть исследуемого явления, а тем самым и истоки возникающих из такого смешения псевдопроблем. С этим приемом мы встретимся еще не раз – он станет существенной частью бергсоновской методологии.

Выяснив рассмотренные выше моменты и обосновав таким образом введенное им понятие истинной длительности, Бергсон обращается к собственно психологии, к исследованию внутренней жизни души, чтобы рассмотреть, какой она предстанет с этой новой позиции. Чтобы действительно понять сознание, утверждает он, следует удалить из представления о длительности все пространственные коннотации, поставить заслон идее пространства, которая постоянно «контрабандой вторгается» в представления обыденного сознания. В его концепции сознания, оппозиционной теориям, господствовавшим в психологии его эпохи, длительность, психологическое время описано как феномен по преимуществу динамический, как развитие, процесс. В сознании невозможно повторение прежних состояний, как невозможна и остановка потока впечатлений, выделение в нем того или иного стабильного состояния, – иначе неизбежны, как Бергсон писал позже, idee fixe и помешательство. Ведь каждый момент временной последовательности (выделяемый лишь условно) приносит с собой нечто новое, в ней не существует тождественных, повторяющихся моментов. В личности непрерывно что-то меняется, поскольку новые впечатления, ежеминутно накапливаемые в ее памяти, делают саму ее иной, не равной той, какой она была мгновение назад. Именно в силу того, что прошлое благодаря памяти сохраняется в настоящем, длительность необратима', прошлое постоянно по-новому взаимодействует с настоящим (эту идею Бергсон детально разъяснит в «Материи и памяти»), В этом и заключена творческая сила последовательности – конкретной, а не абстрактной и однородной. Конечно, в философии задолго до Бергсона было замечено, что время связано с последовательностью, что настоящее постоянно приходит на смену прошлому, а будущее – настоящему. Но Бергсон, рассматривая временную последовательность как взаимопроникновение прошлого и настоящего, как синтез, в котором ничто не исчезает, высказал очень важную мысль, ставшую, как мы увидим, центром его представлений о свободе и детерминизме, эволюции и истории.

Длительность как «ткань психологии жизни» определяет своеобразие каждой личности, взятой в се историческом становлении, развертывании ее духовных сил и возможностей. В сознании выделяются различные пласты, оно выступает как многослойное, и глубинные слои его, подчеркивает Бергсон, характеризуют именно индивидуальность человека, то, что делает из него уникальную личность: «…наша поверхностная психическая жизнь развертывается в однородной среде, причем этот способ представления нам дается без труда. Но символический характер этого представления становится все более очевидным по мере того, как мы проникаем в глубины сознания: внутреннее “я”, чувствующее, волнующееся, – “я”, которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модификации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются коренным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве. Но поскольку это глубокое “я” составляет одно целое с поверхностным “я”, нам по необходимости кажется, что оба “я” имеют одинаковую длительность» (с. 104). Так возникает в бергсоновской философии тема глубинного и поверхностного, связанная, как можно предположить, с переосмыслением идей Августина о внутреннем человеке, учения Канта об интеллигибельном и эмпирическом «я», хотя Бергсон по иному принципу разграничивает уровни сознания.

Итак, лишь глубокое «я» подлинно, а поверхностное, строго говоря, – уже не «я», а только его суррогат. Однако человек живет в обществе, и эта жизнь практически более важна для него, чем его собственный внутренний мир, движения его души. Поверхностные слои сознания как раз и обусловлены нуждами социальной жизни, потребностями общения и, соответственно, необходимостью общих понятий и языка, где на первый план выступает уже не индивидуальное, личностное, а безличное и общезначимое. «Влияние языка на ощущение глубже, чем обычно думают… Резко очерченное, грубое слово, накопляющее в себе устойчивые, общие и, следовательно, безличные элементы наших представлений, подавляет или, по меньшей мере, прикрывает нежные, неуловимые впечатления нашего индивидуального сознания» (с. 107). Бергсон делает здесь одно интересное уточнение: говоря о том, что раздельная множественность числа не имеет ничего общего с качественной множественностью сознания, он поясняет, почему нам трудно выразить их различие в языке: «Так, мы сказали, что многие состояния сознания организуются в единое целое, взаимопроникают, все более и более обогащаются… но самим словом “многие” мы уже изолируем эти состояния друг от друга, вненолагаем их друг другу и размещаем в ряд в пространстве. Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрывает глубоко укоренившуюся у нас привычку развертывать время в пространстве» (с. 103), поскольку именно вторжение в сознание идеи пространства приводит к тому, что поверхностные слои сознания разделяются на части, внеположные друг другу. А между тем в глубине они не могут быть разделены: ведь взаимопроникновение состояний сознания означает, но Бергсону, что каждое из них причастно целому и всем другим состояниям, так что это подлинный синтез, организация, и разделять в таком случае означает «резать по живому».

Но если основные термины, при помощи которых человек выражает состояния своей души, уже «запятнаны первородным грехом» и представление о качественной множественности «не может быть передано языком здравого смысла» (там же), то как же его тогда передать? Значит, тут нужен какой-то другой язык? Так начинается бергсоновская критика языка, причем критика не только в обычном понимании, но и в кантовском смысле – как исследование, предполагающее установление границ, четкое выявление сферы применимости той или иной способности, понятия и т. п. Эта сторона концепции Бергсона в известной мере сближает его с последующей лингвистической философией, в частности с Л. Витгенштейном[143]. И в других работах он будет постоянно возвращаться (затрагивая как сферу обыденного языка, так и языка науки) к проблеме выражения длительности, глубинных уровней сознания. Любая «кристаллизация» ощущений и впечатлений, попытка остановить текучую длительность, выразить нечто общее для многих людей – а следовательно, безличное – приводит к искажению. Особенно очевидно это в сфере человеческих чувств, поскольку именно сильным чувствам свойственно охватывать всю человеческую душу и они наименее доступны передаче, внешнему выражению. Сам этот факт давно известен, здесь Бергсон в общем ничего нового не говорит; важно, как он это объясняет. «Существует тесная корреляция между способностью представлять себе однородную среду, такую как пространство, и способностью мыслить посредством общих идей. Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, – это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные, внеположные элементы, каждый из которых представляет собой родовую идею и выражается словом… Каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами… Уже одним тем, что мы разговариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа, – ведь мысль несоизмерима с языком» (с. 121–122). Возникает парадоксальная ситуация: ведь, доведя эту идею до логического конца, можно было бы сказать, что и Бергсон не вправе рассуждать о том, о чем рассуждает, т. е. о состояниях, о данных сознания, поскольку какое-либо выделение, расчленение, обособление их невозможно и язык немедленно искажает любую его мысль.

Отметим и еще один момент. Язык есть, по Бергсону, нечто внешнее, выражающее те идеи, которые «плывут по поверхности, как опавшие листья по ручью» (с. 108), и относится тем самым к поверхностному уровню сознания, не к длительности, а к пространству. Бергсон понимает, что язык неразрывно связан с мышлением, но, объясняя это потребностями практики и социальной жизни, все же порой говорит о какой-то иной возможности, о том, что было бы, если бы мы, «разбив рамки языка, постарались постичь наши понятия в их естественном состоянии, какими их и воспринимает сознание, освобожденное от власти пространства» (там же). Что же это за естественное состояние? По этому поводу Бергсон делает, пока еще вскользь, одно важное замечание, проводя разграничение между общей идеей, абстрактным понятием, и конкретной идеей, где так же, как в длительности, существует не рядоположенность символов, а взаимопроникновение реальных элементов; это и есть понятия в «естественном состоянии», слитые с самой сущностью сознания: «…в нашем разуме есть инстинктивные элементы; но что представляют собой эти инстинкты, если не порыв, общий всем нашим идеям, т. е. взаимопроникновение?» (там же). Могут ли такие идеи быть выражены в языке и могут ли вообще существовать понятия без языка – это остается неясным. В дальнейшем позиция Бергсона но этому вопросу несколько уточнится, но в его работах прослеживается одна тенденция: движимый вполне понятным стремлением к усовершенствованию языка, смягчению его статичности, атомизма, плохо согласуемых с динамичностью, изменчивостью реальности, он постоянно наталкивается на границы, поставленные самими условиями человеческого существования, а в конечном счете – человеческой природой. Правда, осознание этих границ никогда не означало для него выхода в сферу сверхчеловеческого как внечеловеческого, поскольку он верил в возможность совершенствования самого человека, изменения его природы[144]. С самого начала он столкнулся со сложной задачей: как передать в философских понятиях то, что в какой-то мере доступно иным, художественным, образным средствам описания внутренней реальности? Как перенести в философию то, что возможно в литературе, в музыке, в живописи? Две последние вообще обходятся без слов, однако передать или внушить что-то могут порой с гораздо большей силой и более убедительно. Но строить философию как точную и достоверную науку и одновременно сближать ее с искусством – задача, наверно, не только сложная, но и невыполнимая, хотя Бергсон и попытался справиться с ней.

Из всего анализа, проведенного Бергсоном в «Опыте», следовало, что именно на глубинных уровнях сознания человек ближе всего к самому себе, к своей подлинной сути, которой и является истинное время, или длительность. Но что представляют собой такие уровни? Бергсон говорит и о глубоких чувствах (даже «темных глубинах сознания»), и о глубине «организованного и живого интеллекта», о глубоких областях интеллектуальной жизни. Главное для него – степень индивидуализации этих состояний, а также то, насколько полно выражается в них душа человека: так, он замечает, что такие чувства исходят от души в целом, – это и есть признак их подлинности. (Интересно, что, говоря о душе в целом, он, мыслитель, которого часто называли иррационалистом, ссылается (см. с. 123) не на кого иного, как на Платона, на его высказывание в «Государстве», VII, 518 с, где речь шла, правда, о диаметрально противоположной позиции: «…нужно отвратиться всей душой от всего становящегося»[145].)

Так в философии Бергсона появилось понятие длительности, ставшее стержнем его концепции. Его Бергсон считал главным своим философским открытием и постоянно опирался на него в дальнейших теоретических поисках. Позже в письме X. 1еффдингу он отмечал, что рассматривает интуицию длительности как средоточие своего учения. «Представление о множественности “взаимопроникновения”, полностью отличной от нумерической множественности, – представление о длительности гетерогенной, качественной, творческой, – вот пункт, из которого я вышел и к которому все время возвращаюсь. Оно требует от духа огромного усилия, разрушения множества рамок, своего рода нового метода мышления (ибо непосредственное вовсе не есть то, что легче всего заметить). Но, придя однажды к этому представлению и овладев им в его простой форме (которую не следует смешивать с понятийной реконструкцией), чувствуешь необходимость изменения своей точки зрения на реальность»[146]. И впоследствии, уже фактически завершив свое философское творчество, Бергсон замечал, что при написании всех своих книг, как бы ни были различны их темы, он пользовался идеей длительности как направляющей нитью, ведшей его к сути проблемы.

Понятие длительности – одно из тех ключевых понятий, которые свидетельствуют о переломных моментах в осмыслении реальности и выступают как символы (уже не в бергсоновской смысле) философской переориентации. Рассуждения Бергсона о модели времени, с которой работает наука, и выдвижение им собственного представления о времени фактически означало пересмотр прежней рациональности, строившейся на математизированном и логизированном видении реальности. Водоразделом между прежней и новой идеями рациональности стало у него именно понятие длительности. Математическое естествознание и основанная на нем философия, полагал Бергсон, имели дело с тем временем, которое могло быть выражено в формулах, с временем как «подвижным образом вечности» (Платон), не позволявшим выйти в сферу изменения, творчества. Такое «опространствленное время» предстало в его работах как основная черта той научной и философской рациональности, которая, с его точки зрения, не способна была объяснить человека и его сознание.

Бергсон, вероятно, первым столь решительно развел две эти формы времени. Осознав тот факт, что «время как элемент физического описания реальности, как одна из координат некоторой движущейся точки и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время»[147], что это различные реальности, исследуемые на разных теоретических уровнях и разными методами, он сделал их противопоставление краеугольным камнем своей философской концепции. Но подходы к такому пониманию намечались и в предшествовавшей Бергсону философии. Так, в учениях Плотина и опиравшегося на него Августина время было связано с душой. Эта традиция получила развитие и в XVIII веке; как показывает П.П. Гайденко, психологическая трактовка времени была разработана в учениях Локка, Юма и Беркли, где на первый план в процессе познания выдвигается уже не интеллектуальное созерцание врожденных идей, как в рационализме, а внутренний опыт (мы говорили выше, что и французский спиритуализм имел одним из своих важных истоков концепцию Кондильяка – продолжателя дела эмпиристов)[148]. Этим тоже подтверждается отмеченное выше внутреннее родство концепции Бергсона с традициями эмпиризма. Кроме того, сходные идеи о времени высказывались и Кьеркегором, с философией которого Бергсон не был знаком[149].

Однако значение этой проблематики могло быть полностью осознано лишь на основе опыта, накопленного психологией и историей к концу XIX века, – опыта времени человеческого существования. В центре философских размышлений тем самым оказалась проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Бергсон сумел выразить емким понятием длительности эти новые философские установки, проявившиеся в иной форме в учениях Дильтея, Шпенглера, Зиммеля и др. Хотя сам он довольно поздно занялся собственно проблемами истории в обычном ее понимании, но уже в работах раннего периода он поместил сознание в сферу по-новому осмысленной временности, описав его как по преимуществу темпоральное, личностно-историческое явление.

Понятие длительности в полную силу проявило свою плодотворность уже в XX веке. Концепция Бергсона, возрождавшая очень давние философские традиции трактовки времени, подчеркивавшая содержательный, качественный характер времени, во многих отношениях созвучна таким течениям философской мысли, как феноменология Гуссерля[150] и фундаментальная онтология Хайдеггера.

А в конце XIX века идея длительности и основанная на ней концепция сознания стали для Бергсона главным орудием в его борьбе «на два фронта»: против классического рационализма и позитивистской ассоциативной психологии. Одним из первых в этот период он подверг критическому пересмотру установки предшествовавшей метафизики, которая действовала, с его точки зрения, лишь в области вечного, вневременного, упуская из виду конкретное и уникальное – саму человеческую субъективность. Еще немецкая классическая философия представила сознание как процесс непрерывного творчества, развития, что особенно ярко выразилось в гегелевском понятии субстанции-субъекта. Но если в классическом рационализме сознание выступало прежде всего как разумное, познающее, теоретическое, то у Бергсона в рассмотрение вводится гораздо более широкая область сознания, включающего в себя многие слои, где основная роль принадлежит не верхнему слою, «обработанному» наукой, языком и практическими социальными потребностями, а сфере длительности – глубинным уровням, выражающим личность в целом и постигаемым только путем внутреннего опыта, непосредственного видения. Здесь и проходит водораздел между Бергсоном и прежней рационалистической традицией. Решая, по сути, древнюю сократовскую проблему «познай самого себя», он переносит ее в сферу времени, которую классический рационализм рассматривал как область изменчивого, нетождественного, а потому несовершенного; по Бергсону же, именно длительность – сфера подлинного. Индивид в его концепции – не абстрактный или трансцендентальный субъект, исследовавшийся рационализмом, а эмпирический, конкретный субъект, чье самосознание и осознание мира не сводится к чисто интеллектуальным, рассудочным операциям; в процессах сознания и познания он участвует весь целиком, как нераздельная личность, для которой мышление и чувства, стремления и желания составляют единство.

Все эти положения отмечают переход Бергсона к исследованию новой модели сознания, отличной от той, на которую опиралась прежняя рационалистическая философия. Их задачи были различны, и различие определялось необходимостью осмысления изменений в самой реальности, знаний, накопленных к тому времени науками о человеке. Бергсон обнаружил, что реальный опыт человека, связывающий его с миром и определяющий способы его включения в этот мир, существенно шире, чем тот, какой считала ведущим философия рационализма; он теоретически описал (и предвосхитил) особенности мировосприятия в динамичном, многовариантном мире, где привычные системы ценностей зачастую уже «не работают». Рационализм слишком многого не замечал в сознании человека и его опыте, а самое главное, по Бергсону, – не давал возможности осмыслить его свободу. Что же касается тогдашнего эмпиризма, то он не удовлетворял Бергсона, в частности, трактовкой сознания как отдельных состояний. Внутренняя жизнь индивида неизмеримо богаче, полагал он, представления о ней, созданного рационализмом, но, хотя эмпиризм был ближе к истине, он разрывал ту континуальность, которую Бергсон считал неотъемлемой чертой сознания. Именно на эмпиризм часто ориентировалась современная ему психология, в том числе ассоциативная психология и психофизика, подход которых он оспаривал в ранних работах.

Изъяны позитивистски ориентированной психологии Бергсон, протестовавший против натурализма, против механистических методов исследования человека, подверг критическому анализу с позиции совершенно иного представления о сознании, в чем-то сходного с тем, которое будет разрабатываться впоследствии гештальтпсихологией. При этом принцип органического, целостного видения был для него с самого начала основным и неоспоримым. Но органицизм, однако, был характерной чертой концепций, на этот раз социологических, которые упускали из виду уникальность и свободу человеческой личности, рассматривая саму личность исключительно в рамках более значимой и в конечном счете подавляющей ее общности. С этими двумя опасностями, отмечает Б. Скарга, предшественники Бергсона столкнулись еще в начале XIX века: «Науки отрицали автономию личности, растворяя ее либо в мире природы, либо в социальном мире. Целое столетие велась борьба за спасение этой автономии, причем часто тоже с опорой на науки: Кабанис и Дестют искали аргументы в физиологии, кузеновцы привлекали психологию»[151]. Бергсон по-своему попытался противостоять этим опасностям: человеческое сознание, понимаемое как длительность, с одной стороны, целостно и неразъемно, нераздельно, а с другой, – в своих глубинных основаниях, там, где человек подлинно свободен, неподвластно диктату общества.

Итак, и классический рационализм, и позитивистская психология, считал Бергсон, не ухватывали что-то очень важное в опыте человеческого существования (то, что позднее получило название экзистенциального опыта), поскольку их учения, как скажет он позднее, с тем же успехом можно было бы применить к любому возможному миру, а не только к тому, в котором мы живем. Возврат к реальности, к конкретному субъекту предполагал, по Бергсону, трактовку сознания как длительности, открывавшую путь для концепции совершенно иного типа.

Детерминизм и свобода

В новом ракурсе, созданном понятием длительности, Бергсон пересмотрел многие традиционные философские проблемы, существенные и для психологии. Одна из них – проблема свободы. Чтобы лучше понять замысел Бергсона, обратимся опять к Канту и его представлениям о времени. Кантовская концепция времени как априорной формы чувственности была, как известно, непосредственно связана с его учением о свободе. Вот как выглядит это в описании Бергсона: Кант, приняв время за однородную среду, пришел к предположению, будто одни и те же состояния могут вновь воспроизводиться в глубинах сознания, как одни и те же физические состояния в пространстве. Он «приписывает причинному отношению во внутреннем мире то же значение и то же действие, какие присущи ему во внешнем мире. Отсюда необъяснимость факта свободы. И все же, в силу безграничной, но неосознанной веры в это внутреннее восприятие, значение которого он так старался приуменьшить, Кант был непоколебимым сторонником свободы воли. Поэтому он вознес ее на высоту ноуменов; спутав длительность с пространством, он превратил реальное и свободное “я”, по существу своему чуждое пространству, в “я”, равно чуждое длительности и, следовательно, недоступное нашей способности познания» (с. 151). Действительно, Кант полагал, что различение «явлений» и «вещей в себе», т. е. утверждение идеальности времени и пространства, необходимо для того, чтобы спасти свободу, так как всякое подчинение субъекта условиям временного существования ведет к господству необходимости. При подобном понимании «я» само для себя на теоретическом уровне так же является ноуменом, так же недоступно познанию, как и вещи внешнего мира. Человек, по Канту, свободен лишь в ноуменальной сфере, в сфере же феноменальной, задаваемой условиями пространства и времени, он подчинен необходимости, детерминизму. Но Бергсон полагает, что отказ от трактовки времени как априорной формы, идея длительности, противопоставленной «пространственному» времени, которое действительно несовместимо со свободой, снимают одно из этих ограничений, а потому можно сказать, что по крайней мере в своей внутренней жизни, в сфере сознания человек безусловно свободен. Бергсон берет здесь лишь эту сторону концепции Канта, не рассматривая вопрос о свободе в практическом, этическом плане, как он ставился немецким мыслителем (ведь, по Канту, именно в сфере морали как проявления свободы связываются эмпирическое и ноуменальное бытие человека). Бергсона интересует в данном случае соотнесение понимания свободы с трактовкой времени. Он возражает Канту: «я» вовсе не является вещью в себе, оно познаваемо в его подлинной сути, если по-иному рассмотреть сами условия временного бытия человека, изменить точку зрения на время, поняв его как длительность, и с такой позиции исследовать проблему свободы.

Представление о сознании как длительности несовместимо, по Бергсону, с понятием закономерности, сформулированным в науках о природе. Начиная с «Опыта» он неустанно доказывает в своих работах, что детерминизм в его обычном понимании не имеет никакого отношения к области сознания. Именно протестом против перенесения идеи детерминизма, созданной в естественных науках, на изучение сознания объясняется постоянная критика им в ранних сочинениях психофизического, или психофизиологического, параллелизма. Все представления Бергсона о человеке резко противоречили этой концепции, утверждавшейся еще Декартом и ставшей в середине XIX в. господствующей доктриной в психологии. С точки зрения Бергсона, утверждение о параллельном протекании психических и физиологических процессов – не более чем ложная метафизическая гипотеза, чреватая опасностью выведения явлений сознания из физиологии. Хотя многие мыслители прошлого, писал Бергсон, и утверждали строгое соответствие состояний сознания модусам протяженности, но поступали они так «не в силу основания физического порядка. Лейбниц его приписывал предустановленной гармонии и не допускал возможности, чтобы движение порождало восприятие, как причина, вызывающая свое следствие. Спиноза учил, что модусы мышления и протяжения хотя и соответствуют друг другу, но никогда не влияют друг на друга; они развивают на двух различных языках одну и ту же вечную истину. Но современный физический детерминизм далек от этой ясности и геометрической точности мысли…» (с. 114).

А. Юд справедливо, на наш взгляд, замечает, что, говоря о физическом детерминизме, Бергсон несколько выходит за рамки поставленной в «Опыте» задачи – исследования сознания, внутренней реальности. Здесь он вторгается в сферу реальности внешней, но принципы подхода к ней им пока еще не сформулированы; решение вопроса о ней – дело будущего. Поэтому он ведет рассуждение скорее по аналогии, и аргументация его звучит не очень уверенно. Он встает на позицию обыденного сознания, которому свойственно верить в существование свободы воли: «…каждому из нас присуще непосредственное, реальное или иллюзорное, чувство свободной спонтанности» (с. 112). Но наука с ее принципами и законами этому представлению явным образом противоречит. Поэтому в 3-й главе «Опыта» Бергсон рассматривает и подвергает критике два ведущих принципа науки – принцип сохранения энергии и принцип причинности. Так, согласно принципу сохранения энергии, непоколебимость которого утверждает наука, «и в нервной системе, и в безграничной вселенной нет ни одного атома, положение которого не было бы определено суммой механических воздействий на него со стороны других атомов» (с. 113). Наука не проводит какого-либо принципиального различия с этой точки зрения между живой и неживой, организованной и неорганизованной природой, поскольку материя и там и здесь подчинена одним и тем же законам. Но если в природе все определяется принципом сохранения энергии и положение каждой материальной точки обусловлено ее положением в предыдущий момент, то это означает, во-первых, что все в мире предвидимо и предсказуемо (следовательно, в нем нет места свободе), а во-вторых, что сознание представляет собой не самостоятельную реальность, а всего лишь эпифеномен. Вот эти два постулата Бергсон и будет неустанно опровергать в своих работах. Но пока он оставляет в стороне вопрос о внешнем мире; он только замечает, что роль принципа сохранения энергии в истории наук о природе вообще не стоит преувеличивать и наука долгое время без него обходилась. «В своей современной форме он обозначает определенную фазу эволюции некоторых наук, но он не руководил этой эволюцией, и было бы ошибочным превращать его в необходимый постулат всякого научного исследования» (с. 115). Бергсон высказывает здесь предположение о том, что физический детерминизм базируется в конечном счете на психологическом детерминизме: сторонник последнего, «обманутый ложным пониманием длительности и причинности» (с. 115) и считающий, что состояния сознания абсолютно определяют друг друга, пытается опереться при обосновании этого положения и на физический механицизм, распространяя в итоге свою гипотезу на внешний мир. Подобно этому, и всеобщность принципа сохранения энергии утверждается лишь на основании «психологической гипотезы».

Но сам психологический детерминизм получил бы обоснование в том случае, если бы было доказано, что определенному состоянию мозга, мозговой материи строго соответствует определенное состояние сознания; а этого пока никто не доказал. Речь в различных концепциях шла о параллелизме, однако утверждение о соответствии между двумя рядами состояний – физиологических и психологических – не дает еще права говорить о том, что именно первый обусловливает второй. Более того, никак не доказано и то, что одни состояния сознания абсолютно обусловливают другие. Причина такого допущения коренится, по Бергсону, именно в том неверном понимании сознания, которое он опроверг в первых двух главах диссертации. Ведь закон сохранения энергии может рациональным образом применяться в системах, где все обратимо, где любая точка может в принципе вернуться в первоначальное состояние; время здесь не принимается в расчет и не играет никакой существенной роли. Но это означает, что данный закон распространяется только на сферу физических явлений, поскольку в области сознания все обстоит иначе и в силу самой природы длительности любое состояние там беспрестанно изменяется, а потому необратимо. Можно допустить, полагает Бергсон, что кроме потенциальной и кинетической энергии наука в будущем откроет еще какой-то вид энергии, которая не будет поддаваться исчислению, и выяснится, что «системы сохранения энергии не являются единственно возможными» (с. 116). Запомним эту мысль о новом виде энергии – она впоследствии сыграет важную роль в бергсоновской концепции.

Пока же Бергсон, не утверждая чего-то более определенного, переходит к той сфере, о которой он может уже говорить с уверенностью, – к сфере сознания. Здесь он оказывается на твердой почве и, вооруженный аргументами, представленными в первых двух главах, приступает к основной своей задаче – критике психологического детерминизма, предполагающего, по его словам, ассоциативную теорию сознания. Детерминизм в психологии он считает одним из непременных следствий все того же «опространствливания» времени, в котором лежат истоки многих заблуждений современной науки, а это обусловлено рассмотренными выше общими иллюзиями сознания, науки, свойствами человеческого языка. На самом деле в сознании нет какого-либо состояния, определяющего все остальные состояния, поскольку сознание, как отмечалось выше, – не совокупность состояний, а процесс. Ассоциативной психологии доступен только поверхностный слой сознания, где выделяются обособленные состояния, между которыми устанавливаются особого рода связи, ассоциации. Но к глубинам сознания, где нет рядоположения, а есть взаимопроникновение и развитие, заключения такой психологии неприменимы.

Анализируя в третьей главе «Опыта» аргументы сторонников и противников детерминизма, Бергсон приходит к выводу, что и те, и другие совершали общую методологическую ошибку: понятие свободы связано у них с ретроспективным пространственным представлением. Например, в ситуации выбора сознание якобы проходит какой-то путь колебаний и сомнений и, начиная с определенного пункта, выбирает одно из двух направлений. Графически это можно изобразить линией, которая в какой-то точке раздваивается. Детерминисты полагают, что другого пути сознание и выбрать не могло, так как определялось в своем решении обстоятельствами и мотивами: их противники, наоборот, убеждены, что сознание могло пойти и в ином направлении. По мнению Бергсона, то и другое – неверно. Само графическое изображение здесь сбивает с толку и искажает реальный процесс, поскольку оно пространственно; глядя на линию, мы можем проследить ее движение как вперед, так и назад. Но «время – не линия, по которой можно пройти вновь», или, как уточняет Бергсон, «эта линия символизирует не протекающее, но уже протекшее время» (с. 129); такое ретроспективное пространственное изображение говорит о пройденном, а не о проходимом пути. На самом деле акт принятия решения – это сложный динамический и качественный процесс, где человеческое сознание, ощущения, восприятия, разного рода мотивы и стремления, переплетаясь, находятся в постоянном становлении, которому лишь задним числом можно придать определенное направление и где сами возможности, представившиеся человеку, также меняются по мере продвижения вперед.

Но из такого понимания свободы следует, что мы не можем предполагать и результатов собственных действий, не можем предвидеть свое будущее: ведь сами условия, ситуация, в которой мы находимся, не суть что-то заданное, постоянное, а потому совокупность теперешних условий нельзя экстраполировать на будущее. Предвидение, однако, вполне возможно в науке, как показывают многие моменты ее истории. Бергсон приводит пример с астрономом, предсказывающим лунное затмение, и объясняет это следующим образом: астроном фактически как бы мысленно присутствует уже сейчас, в настоящем, при том, что он хочет предсказать: «…он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления» (с. 134). Время, с которым он имеет дело, есть исчисляемое, математическое, количественное время, поэтому здесь можно составлять любые уравнения, они ведь говорят не о длительности, а об отношении между длительностями, т. е. об одновременностях. Сама же длительность может быть пережита, а не измерена; к ней можно подходить, как к астрономическому времени, только когда речь идет об уже прошедших явлениях и событиях: в этом случае мы уже знаем, что произошло, и «психологический факт, придя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе» (с. 136).

Отсюда Бергсон переходит к завершающей части третьей главы, к исследованию принципа причинности. Чтобы понять суть дела, полагает он, нужно выявить двоякий смысл, вкладываемый в этот термин: принятое в естественных науках понимание причинности как отношения необходимой связи между явлениями, где следствие уже фактически дано в его причине (что утверждается, как считает Бергсон, в концепциях природы, развитых Декартом и Спинозой), и понимание, более свойственное обыденному сознанию и не предполагающее необходимой детерминации. Истоки первой трактовки он видит в стремлении «установить отношение логической необходимости между причиной и следствием» (с. 141), поскольку отношение причинности в этом смысле асимптотически приближается к отношению тождества; здесь предполагается существование за всеми разнородными явлениями какого-то математического механизма. Подробнее на этом Бергсон не останавливается; он только делает важное замечание: «…чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы» (там же). Ответ на вопрос о том, присуща ли вещам длительность, пока выходит, напомним, за рамки его исследования, но очевидно, что вопрос этот уже стоит перед ним: он отмечает, что в силу какой-то «непостижимой причины», заключенной в явлениях, они предстают нам как последовательные, а не одновременные.

Второе понимание принципа причинности Бергсон анализирует более подробно, здесь он снова оказывается на «своей территории», поскольку рассматривает эту проблему с точки зрения того, каким образом связь между явлениями предстает сознанию – обыденному сознанию и сознанию, понятому как длительность. В этом случае «мы ограничиваемся допущением, что объективная связь двух явлений сходна с субъективной ассоциацией, внушившей нам идею этой связи» (с. 142). Такова была, собственно говоря, мысль Юма; но Бергсон не упоминает о нем, а говорит о воззрении античного гилозоизма, согласно которому «материальный мир наделяется неопределенной индивидуальностью, рассматриваемой сквозь призму пространства; не будучи одарена сознательной волей, она переходит из одного состояния в другое в силу внутреннего импульса, путем усилия» (там же). Это воззрение в новой форме развил Лейбниц в своей монадологии: с его точки зрения, перцепции монад не определяют друг друга с необходимостью, а гармония между ними обусловлена Богом. Но такое «динамическое понимание причинного отношения приписывает вещам длительность, совершенно аналогичную нашей, независимо от ее природы» (с. 143). И вновь Бергсон рассуждает об этой проблеме в гипотетической форме, не делая пока окончательных выводов. Он подчеркивает, что обе трактовки принципа причинности оставляют человеческую свободу в неприкосновенности, поскольку первая из них, утверждая, что необходимая детерминация в явлениях природы обусловлена тем, что вещи не длятся, как мы, тем самым предполагает, что длящееся «я» есть свободная сила (заметим, что здесь Бергсон, как видно, подменяет действительное желаемым, приписывая гипотетическим сторонникам такой трактовки собственную аргументацию), а вторая фактически не отрицает существования случайности и в явлениях природы. В естественных науках эти два понимания часто смешиваются. Но недопустимо, полагает Бергсон, применять такой подход в его смешанной форме к исследованию сознания, поскольку опыт показывает нам, что мы сознаем себя свободными, что мы воспринимаем в себе только свободное усилие (вспомним Мен де Бирана!) и наше сознание вовсе ничего не говорит нам о необходимой детерминации наших будущих действий. К явлениям сознания применим только принцип причинности во втором его понимании – как динамический. «…Отношение внутренней причинности есть отношение чисто динамическое и не имеет ничего общего с отношением двух внешних явлений, обусловливающих друг друга. Ибо эти явления, способные воспроизводиться в однородном пространстве, согласуются с законом, тогда как глубокие психические факты даются сознанию однажды и больше никогда не появляются» (с. 145).

Вывод, сделанный Бергсоном из всего предшествующего рассуждения, звучит радикально: «Свободой мы называем отношение конкретного “я” к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны… Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм» (с. 145). Ведь при любой попытке такого определения конкретная длительность заменяется ее пространственным символом, процесс превращается в вещь, и исчезает самое главное – суть свободы. Итак, Бергсон понимает свободу как первичный, неопределимый факт сознания: «Свобода есть факт, и к тому же самый ясный среди всех установленных фактов» (с. 146). Свободен тот, кто в каждом поступке выражает свою личность, кто действует в соответствии со стремлениями, исходящими из «глубокого “я”», где суть человека еще не искажена привходящими мотивами разного рода. Страницы «Опыта о непосредственных данных сознания», посвященные проблеме свободы, даже сейчас, после всего того, что было написано на эту тему в XX веке, после работ экзистенциалистов, производят сильное впечатление. Трудно даже представить себе, как должны были прозвучать эти рассуждения в конце XIX столетия, на фоне концепций, совершенно по-иному толковавших человека. Неудивительно, что, когда Бергсон и его диссертация приобрели известность, студенты зачитывались этой книгой, с восторгом открывая в ней то, что они никак не ожидали встретить в ту пору в книгах по философии, находя ответ на встававшие перед ними вопросы. Вот характерное высказывание одного из бывших учеников Бергсона о чтении «Опыта»: «…философия Бергсона обращается к психологическому опыту каждого, и создается впечатление, что он рассказывает нам нашу собственную историю. В его суждениях о воспоминаниях вновь оживала частица меня самого, моя личная длительность, поток, воспринимать который учил меня Бергсон, мое основное “я”, которое он освобождал от уловок пространства, моя юная и живая свобода, чыо власть он восстанавливал»[152].

Бергсона интересует здесь прежде всего проблема внутренней свободы – способность человека опираться на собственные духовные силы, противостоять давлению внешних обстоятельств. В учении раннего Бергсона отчетливо прозвучал этот призыв к человеку: сделай усилие и осознай себя свободным, свободу никто не может отнять, ибо она – самое первое, бесспорное и подлинное, что наряду с длительностью характеризует человеческое сознание и поведение; собственно, свобода, длительность, творчество у Бергсона – синонимы (не случайно Н.О. Лосский предлагал переводить термин «длительность» как «творческое изменение», «творческое течение»[153]). Но, замечал он, «понятые таким образом, свободные действия редки даже у людей, привыкших к самонаблюдению и размышляющих о своих поступках… Многие так и живут, и умирают, не познав истинной свободы…Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего “я”, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство» (с. 123, 151). Мало кто из людей, как скажут позднее экзистенциалисты, способен вести подлинное существование, но у каждого человека есть по крайней мере возможность проявить свою свободу, перестать быть «сознательным автоматом», перестать отрекаться от свободы. Однако, хотя свобода, как и длительность, непосредственно даны человеку, для их постижения необходимо усилие. Это особого рода акт, который Бергсон обозначает в ранних работах по-разному – как «интеллектуальное усилие», «внимательный анализ» – т. е. то, что предполагает сосредоточение, напряжение внимания; во всяком случае, это не пассивное, безучастное самонаблюдение, а именно действие, влекущее за собой подлинный переворот в сознании. И тогда, к примеру, акт принятия решения предстает в следующем виде: «Внутреннее “я” поднимается на поверхность, внешняя корка [покрывавшая глубокие чувства] разрывается могучим толчком. Таким образом, в глубинах этого “я” под рационально подобранными аргументами в это время клокотали, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но, во всяком случае, не привлекавшие нашего внимания» (с. 124).

Мы видим, что Бергсон переносит проблему свободы в новую плоскость. Не на основании анализа выбора индивидом решения в какой-то ситуации надо судить о его свободе или несвободе: свободен он изначально. В такой трактовке у Бергсона есть предшественники. Так, по Канту, свобода не может быть доказана, ибо относится к ноуменальной области; и в этой области она также изначальна и первична. Жан Валь, характеризуя бергсоновскую концепцию свободы, писал, что Бергсон по-иному, чем Кант, но тоже освобождает свободу из области науки, перенося ее в область верования и действия. «Пытаться доказать свободу и даже сформулировать ее – одним словом, говорить о свободе – неизбежно значит давать основание противному. Свобода – не доктрина, но способ существования»[154]. Однако, в отличие от Бергсона, Кант считал свободу не «непосредственным фактом сознания», а постулатом практического разума. И это отличие принципиально. Последний момент был для Бергсона совершенно неприемлем: он анализирует свободу на ином уровне, свобода для него – не идея, не постулат, а факт сознания, причем сознания, понимаемого широко. И здесь он вновь сближается с Мен де Бираном, также считавшим, что свободу не нужно доказывать, поскольку она дана в акте усилия[155]. Представление Бергсона о том, как человек достигает непосредственного знания свободы, можно сравнить и с идеей Кьеркегора о выборе: этих философов объединяет убеждение в том, что акт свободы – не мыслительный, а волевой. Бергсон, как и Кьеркегор, считал, что обращение человека к самому себе требует напряжения всех его сил и способностей; его могут осуществить лишь немногие. Но на этом, пожалуй, сходство и кончается – дальше каждый из них решает проблему по-своему.

Бергсон надеялся, что предложенная им трактовка сознания позволит разрешить многие вопросы, издавна служившие предметом философских дискуссий. Достаточно изменить подход, посмотреть на проблему свободы «с точки зрения длительности» – и станет ясно, что все трудности в ее решении были связаны с неверной ее формулировкой. «Итак, проблема свободы порождена недоразумением: для современных мыслителей она является тем же самым, чем были софизмы элейской школы для древних. Подобно этим софизмам, она коренится в иллюзии, в силу которой последовательность смешивается с одновременностью, длительность – с протяженностью, количество – с качеством» (с. 155). Это завершающие слова «Опыта». Так и представляешь себе философа, с чувством исполненного долга и понятного удовлетворения поставившего последнюю точку в своем труде, в надежде, что ему наконец-то удалось выявить корень всех бед, распознать, в чем лежат причины философских иллюзий, заблуждений, бесконечных споров. Сколько и до него было мыслителей, убежденных в том, что их учение прольет свет на неразрешимые проблемы, прояснит путь человеческого познания, научит людей правильному пониманию самих себя! Но, как всегда, достигнутые результаты порождают новые проблемы, и Бергсон здесь не исключение. Для него все только начиналось. Ранняя его философия, изложенная в «Опыте», несет в себе многие семена дальнейшего развития; в ней сформулированы важные идеи: время-качество и время-количество, свобода, непредвидимость будущего, динамическая причинность; впоследствии будет оттачиваться аргументация, рассмотрена более широкая реальность, в том числе природа и общество, но сами отправные пункты останутся в неприкосновенности. Однако ранняя концепция породила и множество проблем, которые будут активно обсуждаться в современной Бергсону и последующей литературе.

Начнем со свободы. Бергсон исследует эту проблему в ином плане, чем экзистенциалисты, но и здесь возникает много сложностей, с которыми позже столкнется философия. Бергсон резко порывает с прежними философскими представлениями о свободе, которая часто понималась как выбор между какими-то возможностями, как свобода выбора. В рационалистической традиции именно принятие решения, определяемое рациональными мотивами, разумный выбор рассматривались как то, что свидетельствует о подлинной свободе человека и отличает его от животных, действующих чисто спонтанно. В классической традиции это, кроме того, означало, что «субъект в качестве свободного субъекта или свободной воли должен располагаться вне времени или по крайней мере вне сферы длительности как процесса непрерывной и необратимой модификации. По мнению классиков, если бы реальная длительность каким-то образом просочилась в сам процесс выбора или решения, то уже нельзя было бы говорить о свободе, поскольку эта длительность толкала бы тогда субъекта в ту или иную сторону»[156]. Бергсон, исходя из идеи «реального времени», пересматривает и традиционную концепцию субъекта, и прежнее учение о свободе. Но отказ от классической рационалистической трактовки свободы поставил перед ним целый ряд вопросов, и главный среди них следующий: не оборачивается ли в таком случае свобода опять же необходимостью, не оказывается ли индивид увлекаемым потоком длительности, словно каким-то роком? Ведь если мы не принимаем решение сознательно, значит, оно принимается как бы без нашего ведома? Не случайно Н.О. Лосский отмечал, что точка зрения Бергсона, по существу, не противоречит детерминизму: «…защищаемая Бергсоном свобода тоже только относительна, то есть в одном отношении это свобода, а в другом необходимость, то есть несвобода. В самом деле, что же из того, что душевная жизнь есть единственный, индивидуальный ряд и притом такой, что в каждой стороне его участвует вся душа? Этим объясняется лишь чувство непринужденности возникновения намерений и осуществления их, но все же, как индивидуальный, этот поток жизни неотвратимо такой-то, он ограничен этой своею определенной индивидуальностью. Поскольку эта необходимость сохраняется, бергсоновская свобода имеет детерминистический характер»[157]. В этом же упрекали Бергсона и многие другие исследователи.

Поставленный выше вопрос можно сформулировать и по-иному. Если свободное действие не исходит из разумных оснований, а совершается спонтанно, и главное в нем – чтобы оно определялось всей личностью в целом, если душа человека подлинно свободна в своих глубинных устремлениях, охватывающих и поглощающих ее всю целиком, то как отличить свободу от произвола, добрую воли от злой воли? Переосмысление Бергсоном отношений свободы и разума, равно как отсутствие у него какого-либо иного, к примеру этического, религиозного обоснования свободы, заставляли предполагать, что поведение человека, с его точки зрения, определяют различного рода чувственные, аффективные стремления, – это и дало его современникам основания для критических оценок[158]. В литературе часто высказывалось мнение о том, что понятие свободы, развитое в ранний период, обозначает у него лишь спонтанность человеческих действий. Приведем два характерных суждения: «Бергсон… выявил по сути дела лишь нашу спонтанность, свойство, которое мы разделяем со всеми живыми существами и которое нисколько не отличает нас от животных, лишенных разума»[159]. «Свобода, которая не знает, куда она идет, – не подлинная свобода; самое большее, это смутная спонтанность»[160].

С этими проблемами связана и другая тема, с которой неизбежно сталкивается исследователь творчества Бергсона при анализе его диссертации. Давно было замечено, что свобода, о которой говорит здесь философ, лучше всего может быть проиллюстрирована примерами из эстетической сферы, из творчества художников. Он и сам неоднократно обращается к таким примерам. В связи с этим возникает один парадокс: поясняя специфику глубинных состояний сознания, Бергсон приводит как примеры таких состояний сновидение или восприятие произведений искусства: «…искусство усыпляет активные или, скорее, противодействующие силы нашей личности, приводя нас тем самым в состояние совершенной пассивности, в которой мы осуществляем внушаемую нам идею, проявляем симпатию к выражаемому чувству. В приемах искусства мы обнаружим в более утонченной, изысканной и, скажем так, одухотворенной форме те же самые приемы, посредством которых мы впадаем в состояние свободы» (с. 56). Так что же, значит свобода – это чистая пассивность, внушаемость, сон, греза? Значит, ее можно достичь безо всякого труда? Но как же это сочетается со словами о том, что для постижения «основного я» необходимо мощное усилие анализа? Ясного ответа на этот вопрос мы пока у Бергсона не находим. Кроме того, к чему вообще приводит резкое разграничение им поверхностного и глубокого «я»? Если только в глубинах душевной жизни, где человек неподвластен диктату общества, где многообразные состояния его сознания не облечены еще в нивелирующую, обезличивающую оболочку общих понятий, коренится свобода, то что отсюда следует? Хочет ли Бергсон тем самым, идя по стопам Руссо, призвать человека выйти за рамки общественного состояния, и даже более того – уйти от реальности, вернее, найти единственно подлинную реальность лишь в собственном сознании?

Мы поставили много вопросов. Попытаемся ответить на некоторые из них. Высказывания Бергсона порой действительно открывали дорогу и таким интерпретациям, как приведенные выше, но собственная его позиция была иной. А. Юд вообще считает, что подобные обвинения в адрес Бергсона неправомерны, поскольку в лекциях его концепция существенно проясняется и становится очевидным, что в ней не отрицается существование выбора, что бергсоновская свобода вовсе не есть спонтанность, что она совсем не так, как кажется, оторвана от разума, поскольку любой выбор делается человеком как целостным, а значит, и разумным, существом. Бергсон, по мнению французского исследователя, рассуждает вполне в духе классического спиритуализма, утверждавшего идеи Бога, свободы воли и бессмертия души; просто в самом «Опыте» это остается в неявной форме, неким «фоном»[161]. Но хотя действительно в лекциях проблемы рассмотрены по-иному, в гораздо более традиционном и сглаженном виде, все же мы предпочтем здесь и впредь, по изложенным выше причинам, придерживаться основных текстов Бергсона, тем более что и в них можно найти немало материала для «оправдательных» выводов. Можно, мы думаем, согласиться с тем, что Бергсон в «Опыте» рассуждает как спиритуалист, хотя проблема Бога не ставится им здесь (и еще долго не будет ставиться) в эксплицитной форме. Он безусловно верит и в реальность свободы, и в бессмертие души, но не выявляет пока оснований этой веры. Вообще же от Бергсона, человека, ценившего классическую культуру, приверженного принципам меры и гармонии, меньше всего можно ожидать призыва руководствоваться в своем поведении голой спонтанностью, доверять только порывам страстей и пр. Он, как ему это было свойственно, акцентирует именно ту идею, в которой состоит новизна его концепции, сам, вероятно, не осознавая того, как она может быть воспринята.

Рассуждая о том, что человек совершает действие безо всякой причины или даже вопреки какой-то причине, он делает важную оговорку: это касается особо значимых случаев, «когда необходимо утвердить себя во мнении других и прежде всего в собственных глазах», и не распространяется на менее существенные действия, о которых вполне можно сказать, что они вызваны каким-то мотивом. Но действия первого рода соответствуют «всей совокупности наших чувств, мыслей и самых интимных стремлений» – и дальше опять важное пояснение – «тому совершенно особому пониманию жизни, которое тождественно всему нашему прошлому опыту, короче – нашим личным представлениям о счастье и чести» (с. 124). Это существенно, поскольку здесь, во-первых, вводится некоторое ограничение на высказанный ранее принцип немотивированности, или, скорее, безмотивности действий, а во-вторых, появляются и этические аспекты – «представление о чести»; здесь уже звучит мысль о том, что поступки все же чем-то обусловлены, что внутренние процессы, происходящие в сознании, как-то связаны с прошлым опытом личности, или, как скажет Бергсон дальше, «глубокие состояния нашей души, которые проявляются в свободных действиях, выражают и обобщают всю нашу прошлую историю» (с. 130). Он не отрицает существования в сознании особой, динамической, причинности (чем снимается обвинение в смешении свободы с произволом), но показывает, что на самом деле никогда не существует наличной и поддающейся учету совокупности условий, всецело определяющих собой наше решение: такое решение принимает не некий «разумный субъект», рационально анализирующий ситуацию, а конкретный человек, взятый, во-первых, в единстве его чувств, разума и воли, а во-вторых, как существо темпоральное, – в развертывании его истории. В понимании Бергсона именно история личности, вся прожитая ею жизнь, ее характер (как следствие этого процесса) причастны принятию решения, а значит, истоки свободного выбора лежат гораздо глубже, чем это представлялось прежде[162].

Интересно в этом плане и рассуждение Бергсона о возможности разных степеней свободы и, соответственно, несвободы: например, если человек действует под влиянием гипноза, сильного гнева (вызванного «случайным обстоятельством» – это важно, ведь бывает и праведный гнев), наследственного порока или неправильного воспитания, которое обращается «скорее к памяти, чем к разуму», то это приводит к формированию в недрах основного «я» «я-паразита» (с. 122); во всех этих случаях люди, пусть по-разному, но несвободны. Но все обстоит по-другому, если внушение становится убеждением, если сильные страсти лишаются своего фатального характера, отражая в себе всю историю личности, наконец, если бы было возможно такое строгое воспитание, которое «ни в чем бы не ущемляло нашей свободы… внушало нам лишь такие идеи, которые способны пропитать всю нашу душу» (с. 123). Представляя себе Бергсона как личность, нетрудно догадаться, что идеи эти были бы вполне возвышенны и благородны, а значит, с голой спонтанностью все это опять же совсем не вяжется. Здесь, в этих суждениях, как в лекциях и речах того же периода, Бергсон выступает перед нами не как ниспровергатель моральных устоев, а скорее как моралист, озабоченный нравственным совершенствованием человека (отметим, что для него уже в эту пору значимым было этическое учение стоиков, чьи идеи впоследствии сыграют важную роль в его философской эволюции). И разграничение поверхностного и глубинного он проводит не по линии «интеллект – чувства», а по линии «шаблонное – творческое»: главное, чтобы ни в чувствах, ни в стремлениях, ни в мыслях человек не руководствовался чем-то «готовым», стандартным, устоявшимся, чтобы, углубляясь в себя, он открывал в своей личности источник постоянного саморазвития[163]. Именно об этом говорил Бергсон, показывая, что субъектом решения в свободном акте, субъектом мысли в акте мышления является конкретный индивид со всей сложной и уникальной гаммой его способностей. Чувства здесь не менее важны, чем мысли, или, точнее, их нельзя разделить: все дело в творческом начале, в способности к изобретению, созданию нового, а для этого требуется напряжение всех сил – и мышления, и воли. И спонтанность – одно из ключевых слов Бергсона – конечно, вовсе не обозначает для него некие слепые порывы, роднящие человека с животным; спонтанность есть синоним свободы, присущей человеку именно как уникальной и целостной личности, находящей в себе самой, в глубоких слоях своей души силы для существования в мире. Вот почему представляются неверными слова Р.Дж. Коллингвуда о том, что жизнь сознания всегда остается у Бергсона «жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности»[164]. Это очень типичное мнение, но оно несправедливо. Движение вглубь, выявление того, что не лежит на поверхности, а требует особых усилий, – вот что интересует здесь Бергсона. О таком подходе М.К. Мамардашвили писал (он имел в виду М. Пруста, но сходные тенденции мы встречаем и у Бергсона): «…есть археология души, а не планиметрия и не поверхностная география»[165]. А при подобном понимании любое ощущение, любой образ могут повлечь за собой – когда в дело вступит память – сложнейшие душевные процессы; это и хочет передать Бергсон, говоря о взаимопроникновении состояний сознания. Собственно, эти явления хорошо знакомы всем и из жизни, и из художественной литературы. «Я вдыхаю запах розы, – пишет Бергсон, – и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства. По правде сказать, эти воспоминания вовсе не были вызваны запахом розы; я их вдыхаю с самим этим запахом, с которым они слиты. Другие воспринимают этот запах иначе» (с. 120; здесь Бергсон, возражая ассоцианистам, подчеркивает, что нет какого-то общего для всех «запаха розы», он всегда индивидуален, а потому, исследуя подобные явления, нельзя говорить об ассоциации одного и того же запаха с различными для каждого человека воспоминаниями). А в нашей памяти, когда мы читаем эти строки, возникают романы Пруста, изобилующие наблюдениями такого рода и поясняющие тем самым мысль Бергсона. Но речь о Прусте – впереди, когда мы познакомимся подробнее с бергсоновской концепцией памяти.

О более глубоких основаниях свободы, коренящихся уже не в истории личности, а в природе бытия, Бергсон скажет существенно позже, пока же его анализ остается на уровне философской психологии, с чем и связана отчасти «недовершенность» его учения о свободе, которую отмечал Лосский.

Еще одной мишенью для критических стрел стало бергсоновское положение о непрерывной изменчивости личности, постоянном ее становлении. Прежнее философское понятие субстанциальности сознания, при всем различии его трактовок, выполняло важную функцию, обеспечивая основание самотождественности личности, ее единства: в сознании выявлялось нечто прочное, устойчивое, в силу чего индивид оставался самим собой при смене различных состояний, в разные временные периоды жизни. И представления о субстанции в рационализме XVII–XVIII вв., и идея неизменной человеческой природы, развивавшаяся в эпоху Просвещения, и диалектическая трактовка субъекта в немецком классическом рационализме обосновывали тождественность личности, которая могла в силу этого выступать и как субъект права, как морально вменяемое существо. Что, в самом деле, можно спросить с человека, если сознание его ежесекундно меняется, если в нем нет ничего постоянного, устойчивого? Тот акцент, который Бергсон делал в ранних работах на изменчивости как неотъемлемой характеристике сознания, спровоцировал целую дискуссию, ряд участников которой усмотрели в его учении абсолютный феноменализм, несший с собой опасность «распада» личности. Казалось бы (и такие выводы делались очень часто), именно к этому вели рассуждения Бергсона. Сказать, «что “я” равно “я”», что сознание тождественно самому себе, – было для него совершенно невозможно; напротив, «я» постоянно иное, в нем нет, на первый взгляд, ничего тождественного.

Но если субстанциальность сознания в прежнем ее понимании пересматривается, если понятие детерминизма, заимствованное психологией из других наук, в применении к сознанию не работает, то возникает вопрос о том, не есть ли оно просто хаотический поток изменений? Что придает сознанию внутреннюю связность и цельность? Выражаясь современным языком, если в сознании нет однолинейных причинно-следственных связей (а именно такого типа детерминизм утверждался, по Бергсону, науками о природе), то какого типа взаимодействия там существуют?

Надо сказать, что вся совокупность проблем, связанных с представлением о субстанциальности сознания, была Бергсону хорошо известна. В лекциях 1887–1888 гг. он специально останавливается на этом, разбирая философский смысл понятия субстанции и подчеркивая, что «благодаря сознанию мы постигаем, познаем личность, то есть “я” как субстанцию и причину, единое и самотождественное “я”, которое длится и ставит себе цели»[166]. Бергсон критикует эмпиристов (Дж. Ст. Милля, Бэна, Спенсера, Тэна и Рибо) за их отрицание понятия духовной субстанции и сведение «я» к совокупности психологических фактов (р. 103–110). Здесь четко заявляется антикантовская позиция: сознание, по Бергсону, постигает «я» именно как субстанцию, а не только как феномен. Но если в лекциях все это проговаривается подробно, то в «Опыте» данный вопрос в отчетливой форме на ставится. Возможно, в этот период Бергсону еще не было ясно, как совместить изложенное в диссертации учение о сознании как непрерывном изменении, длительности с классической идеей субстанции. Отсюда и возникали проблемы. Однако именно в «Опыте» у Бергсона появляется один очень важный момент: он фактически разрабатывает здесь концепцию субстанции нового типа, где главную роль в обеспечении единства сознания играет его временная природа, непрерывное взаимодействие в нем прошлого и настоящего, фактически организующее в единое целое взаимопроникающие состояния и слои сознания. Как отмечалось выше, бергсоновская длительность отчасти сохраняет формальный характер, обеспёчивая единство сознания (правда, совмещение в длительности моментов содержания и формы приводит Бергсона к новым проблемам, о которых речь впереди).

Поток сознания в трактовке Бергсона определенным образом структурирован: это вовсе не хаотическое изменение; можно сказать, что именно целостность сознания безусловно подчеркивается его динамическим видением, идеей о том, что каждое состояние сознания, каждое чувство человека выражают всю личность. С. Аскольдов так охарактеризовал когда-то эту особенность бергсоновской концепции: «Преодоление метафизики абсолютной перемены возможно двумя способами: во-первых, путем обнаружения тех противоречий, которые из нее вытекают, – это способ Зенона Элейского – и, во-вторых, развитием положительного учения о субстанции. Впрочем, достаточно установить хотя бы относительную пребываемость единства сознания. Эта задача неоднократно разрешалась в истории философии. Наиболее блестящее и разительное ее разрешение дано в философии Бергсона…»[167] Под «метафизикой абсолютной перемены» здесь имеется в виду учение Гераклита. Именно в силу такой распространенной интерпретации гераклитовских идей сопоставление Бергсона с древнегреческим мыслителем носило, как правило, критический характер, подтверждая мнение о том, что длительность как поток сознания (подобно потоку у Гераклита) – это чистая изменчивость, не предполагающая никакого единства. Но если понимать гераклитовский поток не просто как непрерывное (абсолютное) изменение, но в более глубоком динамическом и диалектическом плане[168], то бергсоновское становление сближается с ним: Бергсону, как мы отмечали, родственно это видение мира, с тем внутренним единством изменяющегося и устойчивого, с той напряженной гармонией, – выражавшейся в образах огня-логоса, натянутого лука или лиры с натянутыми струнами, – которая присутствовала у Гераклита (впрочем, важный для него принцип гармонии и меры Бергсон мог почерпнуть и из других учений античности). Правда, существенное различие между двумя мыслителями состоит в представлении о самом потоке: Бергсон в своей концепции длительности акцентирует идею взаимопроникновения, а она связана прежде всего с памятью, сохраняющей прошлое в настоящем, и здесь образ реки уже недостаточен. Временное единство, где состояния сознания находятся в динамическом взаимопроникновении, – вот та картина сознания, которую рисует Бергсон. Не случайно глава 3 «Опыта» носит название «Об организации состояний сознания». Эта мысль как раз и выражалась в представлении о динамической причинности, действующей в сознании и, но существу, тождественной его свободе.

Так началась бергсоновская «революция в философии». В эпоху господства идей кантианства и позитивизма Бергсон изложил в своей диссертации концепцию, предполагавшую совершенно иное видение сути философии, ее задач и возможностей. Молодой философ, по внешним манерам никак не походивший на радикала – ниспровергателя авторитетов, проявил незаурядную отвагу, поставив под вопрос официальную доктрину, попытавшись вскрыть глубинные основания научного знания и представлений обыденного рассудка. Уже в «Опыте» он показал себя сторонником метода, основанного на непосредственном постижении фактов сознания. Но что означает у него «непосредственное»? Как оказалось, это вовсе не есть нечто самоочевидное, оно скрыто глубоко. По словам Брейе, важное отличие концепции Бергсона от прежнего спиритуализма состоит в том, что в ней не просто провозглашается обращение к внутреннему опыту, но выявляются препятствия к этому, коренящиеся в самой природе интеллекта и, как следствие, – в языке, обыденном и научном, в социальной форме существования[169]. К «непосредственным данным сознания» потому и нужно пробиваться «мощным усилием анализа», что прежде всего необходимо сломать прочную корку общих понятий, обыденных представлений, языковых стереотипов. То, что для человека наиболее привычно и в этом смысле «дано», – это именно опосредованность социально-практическими потребностями и языком. К непосредственному же путь долог, его можно достичь лишь в конечном итоге, после упразднения разного рода посредников, устранения пространственных форм, искажающих познание человеком самого себя. Вот почему требуется очищение и углубление внутреннего опыта, душевная работа, к которой призывает Бергсон. Рефрен его сочинений – идея о необходимости «снять наглазники», отодвинуть экран, поднять завесу, заслоняющую человека от него самого, не дающую ему увидеть главное, что есть в нем.

В этом процессе решающую роль Бергсон отводил интроспекции, не рассматривая вопроса, что является критерием непосредственности, на чем базируется уверенность в том, что нечто дано сознанию непосредственно. В отличие, скажем, от Гуссерля, Бергсон не предлагает какого-либо методологического обоснования своего подхода. Если в лекциях этого периода он, как упоминалось выше, рассматривал вопрос об истинности метода интроспекции, «внутренней рефлексии» (усматривая основание его достоверности в том, что в интроспекции субъект тождествен объекту познания), говорил о возражениях, выдвигавшихся против его использования сторонниками иной методологии, то в «Опыте» он такого вопроса уже не ставит. Проблемами метода он вплотную займется позже. Но уже из «Опыта» становится ясно, что обращение к интроспекции – это только исходный момент методологии. В диссертации содержатся многие из тех оппозиций, выявление которых также составляло, как мы отмечали, важную сторону метода Бергсона: длительность и пространство, пространство и протяженность, идея и понятие, образ и символ. Его подход здесь осознанно дуалистичен, и в определенной мере эта черта сохранится и впоследствии, как и акцент на выявлении «эндосмосов», приводящих к возникновению псевдопроблем.

Идеям, высказанным Бергсоном в «Опыте», суждена была долгая жизнь. Разграничение длительности и пространства, концепция сознания, представления о языке и динамической причинности – все это так или иначе откликнулось позже в разных областях гуманитарного знания. Приведем только два примера, касающихся проблемы языка. Мысль Бергсона о связи языка с пространством нашла подтверждение в лингвистике: «…существует своего рода первичная, элементарная пространственность, присущая самому языку. Не раз отмечалось, что язык как бы по природе своей в большей степени обладает способностью выражать пространственные, чем какие-либо иные отношения (и стороны действительности), а потому использует их как символы других отношений, то есть говорит обо всем в пространственных терминах и тем самым сообщает всему пространственность. Известно, что эта своеобразная ущербность или предвзятость языка побудила Бергсона обвинить язык в искажении реальности “сознания”, которая носит чисто временной характер; но можно сказать, что и развитие лингвистики за последние полвека бесспорно подтвердило правоту бергсоновского анализа – не разделяя, правда, бергсоновских оценок и эмоций»[170]. И самому Бергсону, конечно, не удалось избавиться от пространственных образов: они играют в его концепции определенную роль, что он и сам, впрочем, хорошо понимал.

Концепция континуальности сознания (в сопоставлении с дискретностью языка) также оказалась созвучной современным представлениям. Вот что писал об этом философ и ученый В.В. Налимов, рассматривая данную проблему с вероятностных позиций: «..нам известно слово – кодовое обозначение смыслового поля – и некое неясное описание этого поля, данное через другие, такие же кодовые обозначения. Все многообразие смыслового содержания остается скрытым – оно выявляется только через потенциально заложенную возможность построения безграничного набора фраз. Континуальное смысловое содержание, стоящее за дискретными символами языка, оказывается принципиально неизмеримым. Нам доступны отдельные его фрагменты, возникающие у нас при интерпретации тех или иных фраз. Важно обратить внимание и на то, что каждый язык имеет свою особую систему входа в континуальные потоки сознания… Само мышление существенно континуально»[171].