Глава 2. От «общества плавильного тигля» к «новому индустриальному обществу» – закрепление плюралистической парадигмы
Метафора «плавильного тигля» очень емко отразила специфику социальности американского общества конца XIX – начала ХХ в. Несмотря на мощный приток иммигрантов, в этот период завершался процесс национальной консолидации, толчком к которому послужила Гражданская война Севера и Юга. На этом фоне теории культурной ассимиляции приобрели особую актуальность. Однако сохраняли свою значимость и базовые особенности американского «национального характера», связанные с культом индивидуальной успешности и состязательного образа жизни. Это создавало основу для формирования альтернативной модели национальной консолидации, основанной на последовательном воплощении принципа плюрализма и стремлении к превращению социокультурного многообразия в мощный источник общественного развития.
«Отцом-основателем» плюралистической парадигмы считается Хорас Коллен, выходец из иммигрантской еврейской семьи, выпускник Гарварда и профессор философии Висконсинского университета. В статье «Демократия против плавильного тигля», опубликованной в 1915 г., Коллен выступил против политики жесткой культурной ассимиляции иммигрантов: «На протяжении жизни все люди меняют одежду, политические убеждения, жен и мужей, веру, философию и так далее, однако они не могут поменять предков, – писал он. – Ирландец всегда остается ирландцем, еврей всегда будет евреем… Ирландцы и евреи – явления природы, а граждане и прихожане – артефакты цивилизации»[113]. Коллен подчеркивал, что неотъемлемое право этнических групп на сохранение своего языка, религии и традиций делает несостоятельным образ «плавильного тигля».
Ту же идею горячо поддержал Рэндольф Бурн в упоминавшемся выше эссе «Транснациональная Америка» (1916 г.)[114]. Его характеристика американской нации как «космополитической федерации национальных колоний и чужеземных культур» вызвала большой общественный резонанс. Но на фоне всплеска националистических настроений в США подобные рассуждения оставались единичным явлением. К тому же Бурн в 1918 г. умер во время эпидемии гриппа, а Коллен в своих более поздних работах смягчил первоначальную концепцию. Так, в опубликованном в 1924 г. сборнике статей «Культура и демократия в Соединенных Штатах» (именно во введении к этой книге был впервые использован термин «культурный плюрализм») Коллен пытался доказать не столько принцип равноправия культур, сколько особый характер американского общества. Он представлял Америку как демократическое содружество национальных культур, которое черпает свои творческие силы во внутреннем многообразии. «Культурный плюрализм возможен только в демократическом обществе, чьи институты поощряют индивидуальность в группах, лицах, темпераментах и ведут их в сообщество свободы и сотрудничества, – писал Коллен. – Демократия не уничтожает различий, а сохраняет их, консервирует»[115].
Принцип культурного плюрализма рассматривался Колленом в качестве неотъемлемой черты самого американского общества, отражения его демократических идеалов. Правительство, по мнению Коллена, обязано признать те преимущества, которые получает Америка от новых волн иммиграции, и не обеднять собственную нацию политикой насильственной культурной ассимиляции. Иммигранты, со своей стороны, должны прилагать усилия для адаптации к общественной жизни новой родины, в том числе овладевать английским языком, без знания которого невозможна реализация их гражданских прав. Но в частной жизни они могут сохранять родной язык, поскольку «каждая национальность должна иметь для выражения непосредственной жизни свой собственный специфический диалект, обличенный в индивидуальные эстетические и интеллектуальные языковые формы»[116]. Так, по мнению Колена, складывается уникальная американская культура – «симфония цивилизаций», где «каждый вид инструмента имеет свой специальный тембр и тональность, свою тему и мелодию»[117].
Идеи культурного плюрализма оказались очень созвучны базовым идеологемам американского общества, идеалам общественного договора и гражданской независимости, культу личного успеха, признанию безусловного права каждого человека на свободную самореализацию. Все чаще авторитетные представители интеллектуальной элиты США пытались доказать неэффективность жесткой ассимиляционной политики в отношении «американцев через дефис». Однако эти идеи пока вступали в диссонанс с общественными настроениями. Резкое увеличение миграционных потоков, масштабная урбанизация, формирование этнокультурных диаспор в крупных городах и первые «трещины» в системе расовой сегрегации деформировали гомогенный образ американской нации и воспринимались многими американцами как угроза социальному и политическому единству страны. Особенно мощный всплеск националистических и изоляционистских настроений Америка пережила в 1920-х гг. На фоне драматических событий Великой депрессии и Второй мировой войны ситуация в обществе начала меняться, но вплоть до 1950-х гг. теории культурного плюрализма так и не вызывали широкого интереса у американской публики. Любые попытки пропаганды подобных идей рассматривались как защитная реакция этнических диаспор, в первую очередь по стороны «семитофилов» (по выражению А. Манна). В общественном сознании сложилось показательное противопоставление двух метафор национальной идентичности – «томатного супа» и «салатницы». Под «томатным супом» (Tomato Soup) подразумевалась англосаксонская культура, которая способна включать самые различные инокультурные «добавки» и «специи», но не утрачивать свой оригинальный «вкус». С образом же «салатницы» (Salad Bowl) ассоциировались «транснациональные» идеи Коллена и Бурна. Несмотря на попытки Коллена доказать взаимосвязь культурного плюрализма с исконными идеалами американской демократии, «салатница» воспринималась в качестве образа поликультурной нации, лишенной централизующего духовного начала и сохраняющей свою целостность лишь благодаря эффективности публично-правовых институтов[118]. Подобный культурный релятивизм явно диссонировал с идеологическим фоном американской общественной жизни на протяжении 1920–1950-х гг. Но именно в это время возникли социально-антропологические исследования, придавшие идее культурного плюрализма более глубокий научный и мировоззренческий смысл.
Обособление американской культурной (социальной) антропологии в качестве особого направления научных исследований во многом явилось реакцией на успехи эмпирической и структурно-функционалистской социологии Чикагской школы. Первоначально основным предметом изучения антропологов стали локальные культуры, связанные с «исконными» социально-психологическими характеристиками общества. От построения каких-либо системных теорий в области изучения наций, равно как и от анализа актуальных социальных процессов представители первого поколения американской антропологии по большей части отказывались. Поэтому вплоть до середины ХХ в. их исследования не привлекали внимания широкой общественности. Важность антропологических концепций для формирования методологических основ мультикультурализма стала очевидной позднее.
Ярким примером двойственного положения, в котором оказалась американская антропология в период своего становления, стали воззрения ее основателя, профессора Колумбийского университета Франца Боаса. Боас не только заложил основы перспективного научного направления, но и воспитал целую плеяду блестящих исследователей. Однако он оставался последовательным противником построения универсальных социокультурных моделей и какой-либо их теоретической «генерализации». «Любые попытки выстроить единую схему эволюции общества, при всей их оригинальности, имеют весьма сомнительную ценность, – писал Боас. – Всюду, где невозможно указать общий источник параллельных явлений, есть основания видеть многовариативное историческое развитие»[119].
Теоретический «нигилизм» Боаса объяснялся его верой в неисчерпаемую множественность культурных форм, уникальность исторического происхождения и современного состояния каждой из них. «У каждой культурной группы мы находим свою неповторимую историю, которая определяется отчасти ее самобытным развитием, отчасти – иноплеменными воздействиями», – утверждал он[120]. Основным механизмом взаимного влияния различных культурных форм и сообществ Боас считал не ассимиляцию, а аккультурацию, то есть процесс спонтанного межкультурного обмена, в ходе которого индивиды могут частично или даже полностью менять свои установки под влиянием приобретенного опыта или впечатлений. Масштаб и направленность аккультурации, по мнению Боаса, не могут определяться какими-либо закономерностями и тем более целенаправленными усилиями. Культуры находятся в состоянии постоянной изменчивости, и результаты их взаимной диффузии непредсказуемы. «История человечества доказывает, что прогресс культуры данной группы зависит от представившихся ей случаев извлечь уроки из опыта своих соседей, – утверждал Боас. – Открытия, сделанные в одной группе, распространяются в других группах, и чем разнообразнее контакты, тем шире возможности учиться»[121].
Предложенное Боасом противопоставление аккультурации и ассимиляции не только закрепляло принцип культурного плюрализма, но и придавало ему ярко выраженный релятивистский подтекст. Боас настаивал на относительности любых критериев в изучении культур и несравнимости культурных ценностей разных народов.
«Абсолютные системы явлений – как комплексные, так и феноменов культуры, – невозможны, – утверждал он. – Они всегда будут отражением нашей собственной культуры»[122]. Ученики и последователи Боаса Р. Бенедикт, М. Мид, А. Кребер, К. Дю Буа, Э. Уоллес придали принципу культурного релятивизма не только гносеологический, но и онтологический характер. Еще в 1934 г. была опубликована работа Рут Бенедикт «Модели культуры», где обосновывалась идея существования в каждой культуре некого центрального «интегратора», системообразующей «темы». Это явление Бенедикт назвала этосом. «История жизни индивидов – это, прежде всего, восприятие этоса культуры и его элементов, традиционно присущих данному сообществу, – утверждала Бенедикт. – С момента рождения традиции культурной группы индивида формируют его опыт и поведение. К моменту своей активной деятельности он уже слепок своей культуры»[123]. Бенедикт подчеркивала, что этос каждой культуры формируется как определенный психотип личности и соответствующий ему поведенческий стиль. «Ключ следует искать в базовом психологическом типе, сформировавшемся в культуре [данного] региона на протяжении столетий, который переиначивает на свой лад заимствованные в соседних культурах элементы и для выражения своих собственных ценностей создает уникальную культурную модель, – писала Бенедикт. – Вычленение психологического типа необходимо не только для того, чтобы описать эту культуру; без этого невозможно понять культурную динамику всего региона»[124].
Остальные представители «школы Боаса» также стремились доказать социально-психологическую природу локальных культур. Так, Абрам Кардинер разработал понятие «базовой личности», с помощью которого он предлагал описывать обобщенный психологический склад личности, характерный для того или иного сообщества и являющийся «интегратором» системы воспитания и социализации. «Основная личностная структура состоит из тех диспозиций, концепций, способов отношения с другими, которые делают человека максимально восприимчивым к культурным моделям и идеологиям, что помогает ему достигнуть адекватности и безопасности в рамках существующего порядка»[125]. Схожий смысл Кора Дю Буа и Энтони Уоллес придавали понятию «модальная личность», уточняя, впрочем, что речь идет именно о статистическом портрете, совокупности наиболее распространенных в том или ином сообществе личностных черт[126]. Такая оговорка имела принципиальное значение. Если концепции Бенедикт и Кардинера подразумевали гомогенность каждой культуры, ее замкнутость в пределах распространения «базовой личности», то концепт «модальной личности» открывал путь для анализа смешанных («мультимодальных») социальных сообществ, где наряду с доминирующим могут существовать и другие психологические типы.
Концепция «модальной личности» приобрела большую популярность среди американских антропологов, хотя и подвергалась критике за излишний психологизм и схематичность. Она получила развитие в целом ряде теорий, среди которых можно выделить эмпирическую модель «национального характера», разработанную Р. Бенедикт и М. Мид, концепцию «картины мира» Р. Редфилда, теории «социальных ролей» Р. Линтона и «социального характера» Д. Рисмана. Все эти идеи способствовали утверждению культурного плюрализма как важнейшей методологической константы и положили начало широким кросс-культурным исследованиям. Однако при их переносе на анализ современных поликультурных наций, в том числе и американской, возникали явные противоречия.
На первый взгляд, восприятие культуры как пространства формирования определенного психологического и мировоззренческого типа личности отнюдь не противоречило факту существования современных поликультурных («мультимодальных») наций. Подразумевалось, что каждая локальная культура, даже при условии успешной адаптации к общенациональному политическому, экономическому, социальному пространству, не может утратить свой внутренний «интегратор» и неизменно воспроизводит присущий ей «модальный» тип личности. Но именно этот вывод заставлял скептически воспринимать культурную целостность «мультимодальных» наций. Так, например, Ральф Линтон в одной из своих статей язвительно критиковал образ «стопроцентного американца», который утром ест завтрак, составленный из продуктов, заимствованных его предками в разные эпохи из кулинарных традиций многих народов, одевается в ткани и детали одежды иностранного происхождения, читает газету на бумаге, придуманной в Китае и напечатанную буквами семитского происхождения, а также благодарит бога, заимствованного у евреев, за то, что тот сделал его «стопроцентным американцем»[127].
В годы Второй мировой войны, когда в американском обществе возникло сильное национально-патриотическое чувство, уязвимость подобных рассуждений стала особенно заметной. Более того, американцев начали живо интересовать национальные особенности их противников и союзников. Пытаясь преодолеть узость социально-психологического подхода, Р. Бенедикт и М. Мид предложили изучать национальные сообщества «на расстоянии». Этот метод подразумевал восприятие наций как особого типа сообществ, чья длительная история позволяет сформировать некий «национальный характер», являющийся культурно-историческим артефактом и очевидный лишь для «стороннего наблюдателя». Для изучения подобной проблематики в 1943–1946 гг. в Департаменте военной информации работал коллектив из 120 ученых. Их исследования, в том числе культовые книги «Хризантема и меч» Р. Бенедикт и «Народ Великороссии» Дж. Горера и Дж. Рикмена, вызвали большой общественный резонанс[128]. Наиболее примечательной методологической особенностью этих исследований стал переход от социально-психологической реконструкции «модальной личности» к более системному анализу национальных традиций воспитания, культурных институций, поведенческих стереотипов и этических норм. Так начал оформляться аксиологический подход к изучению национальных сообществ, основанный на реконструкции присущих им этико-мировоззренческих систем, моделей миропонимания и самоидентификации. Именно в таком смысловом контексте Роберт Редфилд разработал свою знаменитую концепцию «картины мира». В ней закреплялось представление о культуре как особом языке понимания и интерпретации окружающего мира, благодаря которому социальные сообщества обретают подлинное единство[129].
Оформление концепций «национального характера» и «картины мира», казалось бы, открывало дорогу к системному изучению современных «мультимодальных» сообществ. Однако авторы подобных теорий склонялись к тому, чтобы видеть в «больших» нациях лишь исторические артефакты или продукты формальной институционализации, а не динамичные, «живые» социальные системы. Так, Роберт Редфилд утверждал, что в современных условиях единой общенациональной «картины мира» попросту не существует. По его мнению, «большая традиция» укорена лишь в публичных институтах, тогда как «малые традиции», присущие различным социальным группам и культурным сообществам, формируют картину мира человека[130]. Альфред Кребер и Клайд Клакхон, разработавшие теорию культурных паттернов (установок, предопределяющих ценностные ориентации и поведение людей), вообще доказывали отсутствие культуры как единой социальной системы. «Культуру как таковую никто никогда не видел, – писал Клакхон. – Все, что мы наблюдаем, это системы поведения или артефакты группы, придерживающейся общей традиции»[131].
Таким образом, последователи Ф. Боаса так и не сумели преодолеть жесткий культурный релятивизм, характерный для воззрений их учителя. Не случайно, что в послевоенные годы, когда общественный интерес к изучению современного состояния американской нации значительно вырос, в качестве базового концепта вновь начала использоваться теория аккультурации. В 1953 г. Национальным советом социологических исследований была даже создана специальная комиссия, в состав которой вошли Р. Редфилд, Р. Линтон и М. Херсковиц (авторы опубликованного еще в 1936 г. «Меморандума по изучению аккультурации»). Под аккультурацией они понимали те явления, которые «имеют место, когда группы индивидов, обладающие разными культурами, вступают в контакт, вследствие чего первоначальные типы культур изменяются»[132]. Не исключая возможность полного доминирования культуры-донора над «младшими» культурными традициями (примером чего являлось преобладание культуры WASP в американском обществе XIX в.), теоретики аккультурации доказывали, что в современных условиях прослеживается совершенно иная тенденция – локальная диффузия субкультурных групп, происходящая на фоне нарастающей сегментарности всего общества. В этой связи Мелвилл Херсковиц предложил дополнить базовый концепт аккультурации смежными понятиями: «транскультурация» (отрыв индивида от своей группы и превращение его во временного или постоянного члена другого сообщества) и «энкультурация» (индивидуализированный процесс усвоения и интерпретации человеком культурных ценностей и социальных установок).
Необходимо отметить, что переход от ассимиляционного идеала «плавильного тигля» к релятивистской парадигме аккультурации был связан не только с методологической позицией основоположников американской социальной антропологии. Начиная с 1950-х гг. в американском обществе обозначился новый всплеск дискуссий о роли этнических диаспор и проблемах межрасовых отношений. Причем проблема ассимиляции иммигрантов уже отошла на второй план – речь шла о гражданах «самой свободной страны в мире», сплотившихся перед угрозой нацизма, разделявших риторику «крестового похода против коммунизма» и неолиберальные мечты о «государстве всеобщего благоденствия», но по-прежнему принадлежащих к совершенно разным этнокультурным мирам. В этой ситуации идеи культурного плюрализма, в том числе в их нарочито релятивистской трактовке, уже переставали пугать многих американцев. Однако на их основе было практически невозможно доказать существование устойчивой системы общенациональной идентичности. К тому же процессы социокультурной диффузии и аккультурации рассматривались как спонтанные, лишенные какой-либо закономерности и целенаправленности. Политическое вмешательство в эти процессы трактовалось «плюралистами» как социальное насилие и дополнительный фактор отчуждения. Так что обозначившееся еще в начале века противостояние сторонников культурного плюрализма и англоконформизма получило новый мощный импульс.
Выход из этого методологического тупика был найден благодаря развитию альтернативного направления американской социальной антропологии – неоэволюционизма. Лидером этого течения стал профессор Мичиганского университета Лесли Уайт, выступавший с жесткой критикой культурного релятивизма «школы Боаса». Концепция Уайта опиралась на четкое разграничение исторического, эволюционного и функционального методов в изучении социокультурных явлений. «Исторический метод занимается лишь последовательностью событий, каждое из которых уникально во времени и пространстве, – писал Уайт. – Функциональный метод связан не с уникальностью, а общим сходством событий, [его] интересует универсалия, которая сможет объяснить все частности… Эволюционный процесс связан с прогрессией форм посредством времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны»[133]. Исходя из такой позиции, Уайт настаивал на принципиальном различии «истории культуры» (как «истории народов») и «эволюции культуры» (как последовательного развития «структурно-деятельностной системы самоорганизации общества»)[134].
Попытка Уайта противопоставить идеям культурного релятивизма универсальную эволюционную модель также имела вполне очевидный мировоззренческий и даже политический подтекст – в середине ХХ в. немалая часть американской интеллектуальной элиты искренне верила в ценности либеральной демократии как основу общечеловеческого прогресса. Но в методологическом плане гораздо большее значение имело стремление Уайта показать эволюцию культуры как системный процесс, определяемый внутренними механизмами самоорганизации общества. Последователи Уайта использовали этот подход для анализа локальных культур в качестве эволюционирующих социальных систем. Тем самым идея универсальной «однолинейной» эволюции сменилась «многолинейной» или «мультилинейной» схемой, которая была вполне соотносима с принципами культурного плюрализма, но лишена их релятивистского пафоса.
Наиболее известную концепцию «многолинейной» эволюции разработал Джулиан Стюард. Он рассматривал каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется тремя типами факторов – «природным окружением» (экологией), технологическим развитием и социальными механизмами функционирования общества[135]. Сложное взаимодействие этих факторов образует «проблемное поле» в развитии каждой конкретной культуры, требующее от нее все новых и новых адаптивно-адаптирующих стратегий. Причем адаптационные изменения лишь косвенно взаимосвязаны между собой – они происходят одновременно в разных подсистемах общества и не имеют единого алгоритма. Тем самым разворачивается «параллельная», или мультилинейная трансформация общества, которая, по мысли Стюарда, образует непрерывный процесс социальной эволюции. «То, что теряется в универсальности, обретается в конкретности и специфичности», – лаконично сформулировал Стюард смысл своей концепции[136].
Идеи Уайта и Стюарда получили дальнейшее развитие в «коэволюционных» исследованиях 1960–1970-х гг. В трудах М. Салинса, Д. Беннета, Р. Неттинга, М. Харриса, в публикациях специализированного журнала «Human Ecology» теория культурных изменений рассматривалась с позиции «средовой адаптации». Это направление получило характерное название «социальной экологии» и сыграло большую роль в разработке разнообразных стратегий «устойчивого развития» в условиях научно-технической революции и появления глобальных проблем человечества. В основе подобных исследований, как правило, лежала идея «коэволюции», то есть параллельной и взаимосвязанной эволюции биосферы и человеческого общества.
Коэволюционные исследования окончательно закрепили переход американской социальной антропологии на принципы системного анализа. Отказ от противопоставления культурного плюрализма и культурного эволюционизма, равно как и от антитезы аккультурации и ассимиляции, заставил обратить самое пристальное внимание на роль социальных институтов в интеграции общенационального культурного пространства. Расширилась сфера изучения социального поведения и процессов социального обмена, их обусловленности культурными нормами, стереотипами, психологическими установками. В итоге закрепилось представление о том, что «интегратором» каждого социального сообщества является не набор культурных артефактов или некий «психологический тип», а определенная поведенческая модель, из которой выводятся те образцы взаимодействия и ценностные установки, которые свойственны данной социальной системе. Как следствие, культурный плюрализм начал рассматриваться не в качестве пространства или правила «сосуществования», а как динамичная модель развития – социальное «действие», а не «состояние».
Синтез культурного плюрализма и культурного эволюционизма способствовал преодолению еще одной методологической проблемы – противостояния американской структурно-ункционалистской социологии и культурной (социальной) антропологии. Их общим «проблемным полем» стало изучение механизмов социального обмена как целостной системы, обеспечивающей, с одной стороны, социальную активность человека, а с другой – структурно-функциональную самоорганизацию общества. Именно такой подход и позволил перейти от изучения малых и архаичных культурных форм к анализу «больших» социальных объектов, в том числе мультикультурных наций.
Становление теории социального обмена в качестве особого исследовательского направления произошло на рубеже 1950–1960-х гг. благодаря трудам американских социологов Дж. Хоманса и П. Блау. Впрочем, Джордж Хоманс, автор теории малых социальных групп, изначально позиционировал свои взгляды как «предельный психологический редукционизм». Он полагал, что ни культурные традиции, ни исторически сложившиеся публичные институты не обеспечивают прочную консолидацию общества. «Все человеческие институты являются продуктами процессов исторического изменения, – писал Хоманс. – Но, располагая достаточной фактической информацией, мы обнаруживаем [в истории] не результаты взаимоотношений институтов и не условия выживания обществ, а нормы поведения человека как человека, то есть психологические нормы… История и психология, в сущности, едины»[137]. Таким образом, объяснение системности социальных процессов Хоманс сводил к проявлениям элементарных психологических потребностей людей, а общественные институты и культурные артефакты считал «психологически обусловленными моделями социального поведения, на поддержание которых направлены действия многих людей»[138].
На первый взгляд, идеи Хоманса возвращали американскую социальную науку на два-три десятилетия назад, когда реконструкция «модальных» психотипов рассматривалась в качестве основного исследовательского метода. Однако в действительности Хоманс подразумевал под «психологически обусловленными моделями социального поведения» лишь наиболее упрощенные, «элементарные» поведенческие мотивы. Ключевое значение среди них он придавал стремлению индивидов получить какие-либо «ценные приобретения» посредством социального обмена. Столь нарочитое упрощение позволяло сосредоточить внимание не на психологической структуре личности, а на самом социальном действии как интерактивном явлении. И эта идея оказалась исключительно плодотворной. Перевести ее в плоскость изучения «больших» социальных сообществ удалось профессору Колумбийского университета Питеру Блау (выходцу из Австрии, с 1939 г. проживавшему в США). Отталкиваясь от анализа интерактивного характера социального обмена, Блау пришел к обоснованию особого качества социальных сообществ, возникающих под воздействием подобных процессов – их эмерджентности. «Главная цель изучения процессов межличностного взаимодействия – фундировать понимание развивающихся социальных структур и эмерджентных социальных сил», – утверждал Блау[139].
Считается, что впервые понятие «эмерджентность» (от лат. emergo – возникать) сформулировал английский психолог конца XVIII в. Д. Г. Льюис, пытавшийся доказать радикальное различие между органическими и неорганическими процессами и невозможность объяснения органических явлений с помощью механического релятивизма. В ХХ в. эффект эмерджентности изучался в контексте самых разнообразных научных направлений. В самом общем смысле под эмерджентностью подразумевались особые свойства сложных систем, появление которых не может быть объяснено характеристиками составляющих данную систему элементов и их формальной взаимосвязью. Как писал Т. Парсонс, «отличие эмерджентных свойств от элементарных связано только с тем, что при анализе системы по единицам, доведенном до определенной границы, они исчезают и перестают быть наблюдаемыми»[140].
Блау также считал, что общий смысл эмерджентности состоит в том, чтобы описывать социальные системы как целое, а не как сумму составляющих элементов. Но эмерджентные свойства, по его мнению, должны быть определены как интерактивный эффект социального взаимодействия, а не культурные артефакты, «тотальная воля» или «душа» народа. Блау выделил четыре фактора, обеспечивающие эффект эмерджентности: свойства составных элементов общественной системы, их внутренние взаимоотношения (включая социальные интеракции и коммуникации), гетерогенные свойства системы (стратификация, разделение труда, гендер и т. п.) и структурные свойства «высшего порядка», то есть обобщенные характеристики инфраструктуры общества. Социальный обмен, возникающий под влиянием всех этих факторов, уже не может рассматриваться как элементарное взаимодействие неких индивидов, стремящихся извлечь выгоду. Благодаря эффекту эмерджентности результатом социального обмена становится нечто большее – некий субстрат, определяющий системную целостность всех существующих в данном обществе моделей социального действия, социальных институтов и структур. Блау считал, что непосредственным выражением этого субстрата социального обмена являются поведенческие нормы и этические ценности. «Общие ценности могут быть восприняты как опосредующие звенья в социальных сделках, расширяющие границы социального взаимодействия и структуры социальных отношений в социальном пространстве и времени, – писал он. – Консенсус в вопросе о социальных ценностях служит основой для выведения социальных взаимодействий за рамки прямых социальных контактов и для установления социальных структур на период более долговечный, чем протяженность человеческой жизни»[141].
Итак, если в теории Хоманса социальный обмен представлялся как процесс, тесно связанный с индивидуальными мотивами и действиями, то концепция Блау показывала опосредующую роль коллективных норм и ценностей, а главное – их эмерджентную природу. Тем самым преодолевался разрыв между локальными культурами и «большими» поликультурными нациями – любое из таких сообществ рассматривалось в качестве сложного «агрегата», чье функционирование, интеграция и дифференциация определяются эмерджентным социальным взаимодействием[142]. С этой точки зрения лишалась смысла навязчивая дилемма ассимиляции и аккультурации – все подобные процессы могли быть поняты как частные случаи интерактивной социальной практики, формирующей общенациональное эмерджентное пространство. Преодолевалась и прежняя релятивистская версия культурного плюрализма, поскольку консолидация зрелого эмерджентного общества оказывалась в прямой зависимости не только от его внутренней гетерогенности, но и от высокой динамики социального обмена.
Успех теории социального обмена во многом объяснялся не только ее методологическими достоинствами, но и тем уникальным социальным фоном, который существовал в американском обществе во второй половине 1950–1960-х гг. Америка вступала в период радикального обновления всех сфер жизни, когда привычные критерии общественного благополучия еще сохраняли свою значимость, но средства их достижения становились все более разнообразными и изменчивыми. Как справедливо отмечает В. В. Согрин, «американское общество оставалось еще по сути индустриальным, но наметились отчетливые признаки рождения общества постиндустриального»[143]. Новаторские концепции в сфере социального управления и взаимодействия создавались не в «тиши кабинетов», а под непосредственным влиянием практики. Научно-техническая революция предъявляла совершенно новые требования как к профессиональной подготовке, так и к мотивационным установкам человека, занятого на производстве. Активное вовлечение женщин в различные отрасли производства не только способствовало стабилизации рынка труда, но и стало важным фактором «гендерной революции». Патриотический подъем времен Второй мировой войны не оставил шансов для возвращения к жесткой политике в вопросах межрасовых отношений – начался процесс преодоления всех форм сегрегации. Огромное количество новаций в самых разных сферах общественной жизни образовывали единый поток, разительно меняющий жизнь человека. Формировалось «новое индустриальное общество», где разнонаправленные интересы, мотивы, действия множества акторов оказывались объединены общим вектором национального развития, а ранжирование классов, полов, этносов и рас уступило место гибким формам социализации[144].
В этих условиях проблема национальной идентичности впервые за долгое время начинала рассматриваться в плоскости социального новаторства, а не стабильности и преемственности. И идея эмерджентного социального обмена позволяла увидеть в инновациях и культурном плюрализме не угрозу нарастающего хаоса, а новое качество социальной системы. Однако ее популяризация наталкивалась на вполне определенный методологический изъян. Его очень афористично охарактеризовала Маргарет Арчер: «Социальные теоретики робеют перед “эмерджентностью”… Если [кому] и удавалось продвинуться чуть дальше, то скоро они теряли присутствие духа и спешили укрыться, кто в стане индивидуализма, кто – холизма… Питер Блау сначала кропотливо трудился над выведением свойств сложных социальных явлений из простейших форм обмена, а затем увлекся рассмотрением обратного влияния сложных явлений на процесс обмена в ущерб изучению взаимодействия между ними, и фактически оказался в плену холистского подхода. Полнокровную эмерджентистскую теорию трудно обнаружить, поскольку никому еще не удавалось пройти между Сциллой индивидуализма и Харибдой холизма»[145].
Проявлением «холизма», о котором рассуждает Арчер, было упование П. Блау на опосредующую роль коллективных норм и ценностей в процессе социального обмена, что весьма напоминало размышления антропологов школы Боаса о «национальных характерах» и «интеграторах» локальных культур. Преодолеть же эту «Харибду холизма» можно было, лишь предложив функциональную модель эмерджентного социального обмена, то есть наглядно показав, каким образом «работает» это изменчивое и плюралистичное социальное пространство, на какой основе достигается эмерджентный эффект. Эту задачу попытался решить признанный лидер американского структурного функционализма Толкотт Парсонс. Подобно Хомансу и Блау он полагал, что общество как социальная система состоит из множества индивидов, взаимодействующих друг с другом в конкретных ситуациях и стремящихся к «оптимизации удовлетворения»[146]. Однако Парсонс считал, что простой констатации деятельностной природы социума совершенно недостаточно. Для того чтобы общество сложилось и функционировало в качестве стабильной системы, необходимо сложное сочетание институциональных механизмов, которые существуют в «реальном потоке социального взаимодействия», но на теоретическом уровне могут быть вычленены из него и осмыслены как самостоятельные подсистемы общества[147].
Различая подсистемы общества по функциональному признаку, Парсонс предложил выделять наряду с экономикой, политикой и культурой «социетальный» уровень общественных институций. Социетальность он определял как «зону взаимопроникновения между социальной и личностной системами», которая и превращает индивида в члена общества. При этом Парсонс исходил из убеждения в том, что «личные мотивы индивидов эффективно канализируются в социальную систему через лояльность и членство в самых различных коллективах», а значит, общество представляет собой «сложную сеть взаимопроникающих коллективов и коллективных лояльностей», и суть социетальных отношений заключается в «установлении определенной взаимосвязи между лояльностями подгрупп и индивидов по отношению к другим коллективам и обществу в целом»[148]. Следовательно, социетальные связи призваны не подавить, а напротив, укрепить гетерогенность общества, институционализировать ее в системе плюралистических ролевых отношений. «Фундаментальной чертой всех человеческих обществ является ролевой плюрализм», – утверждал Парсонс[149].
Таким образом, теория Парсонса позволяла поставить проблему культурного плюрализма в совершенно новой плоскости. Если ранее речь шла о поиске тех нормативных или институциональных принципов, которые позволили бы сгладить последствия социокультурной сегментарности общества и сформировать некий общий «интегратор» национальной идентичности, то концепция социетальности отводила эту интегрирующую роль самому плюрализму. Причем Парсонс особо подчеркивал, что становление обществ современного типа предполагает расширение ролевого плюрализма и углубление социокультурной дифференциации. В «досовременных» обществах, по его мнению, социетальные связи образовывали жесткую иерархию, освященную нормами религии и морали, а также закрепленную силою государственного принуждения. Общества современного типа складывались как национальные, что означало дифференциацию и плюрализацию моделей гражданского поведения. И если в «раннесовременных» обществах еще существовали «сильные основания солидарности» (поскольку «в понятии национальности сливались религиозный, этнический и территориальный факторы»), то в «полностью сформировавшихся современных обществах может существовать [самое широкое] разнообразие религиозных, этнических и территориальных основ»[150].
В качестве образца «современного» общества Парсонс приводит американское. По его мнению, американская нация демонстрирует не только уникальный уровень плюрализма, но и очень эффективные институциональные механизмы, способствующие его социетальному закреплению. К таким механизмам он отнес церковную сегментарность при общем высоком уровне религиозной активности населения, интегративную роль английского языка в условиях широкой этнической дифференциации, открытую систему стратификации, свободную от наследия аристократизма, рыночную экономику, конституционную демократию и систему «гражданского участия». Впрочем, одновременно Парсонс приходит и к неожиданному выводу: «Социетальная система в Соединенных Штатах завершила этап институциональной консолидации и переживает брожение, сопровождающее переход к новым этапам, очертания которых сложно предположить»[151].
Основанием для такого вывода послужило понимание двойственной природы социетальных процессов в «новом индустриальном обществе»: нарастающая сегментарность на базовом уровне закрепляется такими «открытыми» институциональными структурами, как рыночная экономика, конституционная демократия или социальная стратификация, однако триумф плюрализма оказывается лишь основанием для выработки все новых и новых форм социальной интеграции. И причина этого явления заключается не в охранительной реакции общества, а в потребностях самого эмансипированного индивида – избавляясь от прямого влияния «коллективных уз», он еще в большей степени начинает нуждаться в дополнительных формах легитимации своего статуса. Решение проблемы Парсонс видел в нормативном упорядочивании коллективных ценностей, которое должно компенсировать расширение плюрализма. На первый взгляд, эта идея напоминает позицию П. Блау. Однако Парсонс подчеркивал, что речь не идет о прямом закреплении некоего нормативного порядка. Ценности, в его представлении, имеют коммуникативно-символическую природу: «Эти знаки и символы служат в качестве средств коммуникации, и в тот момент, когда возникает такая коммуникативная символическая система, мы можем говорить о необходимой основе социального действия»[152]. Таким образом, социетальное общество состоит из «множества взаимодействующих индивидов, чье отношение к ситуации общения и друг к другу в ней определено и опосредовано системой культурно структурированных символов»[153]. Усвоить такие символы индивид может лишь в условиях прямого социального обмена, считывая их знаковый «смысл» через взаимодействие с другими акторами. Поэтому общий нормативный порядок в социетальном обществе формируется на основе принципов ситуативного взаимодействия, а не предписанных мировоззренческих установок и этических максим. Не случайно, что, рассуждая о будущем плюралистической Америки, Парсонс отводил решающее значение «образовательной революции», призванной обеспечить синтез социетального взаимодействия и нормативной символически-знаковой культуры.
Проблему взаимосвязи социальной стратификации и символического коммуникативного действия в развитом индустриальном обществе поднимал еще один признанный теоретик структурного функционализма – Уильям Уорнер. Его книги «Американская жизнь: мечта и реальность» и «Живые и мертвые: Исследование символической жизни американцев» формально продолжили серию «полевых исследований», описанных в упоминавшемся выше «Янки-Сити». Но, оставаясь в русле эмпирической методологии, Уорнер заметно изменил смысловую направленность своей концепции. Он попытался описать социальное пространство общества как непрерывный поток коммуникативного взаимодействия, протекающий в русле определенного культурного контекста. По своей природе этот контекст является продуктом социального опыта, но формируется и эволюционирует благодаря интенсивному символическому обмену – отправлению и получению знаков, интерпретации их символического значения. «Каждый контекст является частью более широкой системы действия, – отмечал Уорнер. – Эта система действия может быть проанализирована в категориях моральных, символических или технических систем. Их целостность можно назвать социальной системой общества»[154].
Отмечая существенную роль морального и технического порядка в общественном развитии, Уорнер доказывал, что именно наличие символической знаковой системы является ключевым фактором самосохранения современного общества. Символическая культура, то есть устойчиво повторяющиеся интерпретации того или иного ситуационного контекста, обеспечивает схожее «прочтение» знаков, их типовые для данного общества коннотации («означивания»). Уорнер подробно описал функционирование символической культуры американского общества и даже разработал типологию знаков в зависимости от степени их рациональности, экспрессивности, сакральности, связи с коллективным и индивидуальным опытом. «В символическом поведении в современной Америке действуют две противоположные тенденции, – резюмировал он. – В то время как сегментирующий символический процесс связан с разнородностью структурных единиц, социальной дифференциацией и все большей тенденцией американского общества к превращению индивида в полуавтономную единицу и обособленную приватную социальную систему, вторая тенденция связана с социальной потребностью в поддержании минимальной сплоченности и более широкой солидарности»[155]. Сочетание этих тенденций, по мнению Уорнера, обеспечивает эмерджентный характер американского общества. Это означает, что «процессы изменения являются неотъемлемыми частями социальной системы, что каждая часть [общества] имеет внутри себя нечто возникающее и нечто исчезающее»[156].
Уорнер признавал, что эмерджентность наносит удар по традиционной национальной идентичности американского общества, поскольку «культурное прошлое постоянно абсорбируется в настоящее, а настоящее – в будущее»[157]. Но одновременно формируется и основа для становления совершенно новой идентичности. «Наше общество не может осуществить само себя и быть тем, что оно есть, если оно не изменяется и не становится постоянно чем-то другим, – утверждал Уорнер. – Изменение, присутствуя в самой природе нашей социальной системы, встраивается в природу каждого из нас»[158].
Обращение признанных лидеров американского структурного функционализма Т. Парсонса и У. Уорнера к теории символического обмена и коммуникативного взаимодействия было весьма примечательным. Еще с 1920-х гг. в США существовало научное течение, ориентированное на изучение символической природы социокультурных явлений. Причем если в Европе схожие по направленности исследования носили преимущественно психоаналитический или философский характер, то американские ученые делали акцент на изучении роли коммуникативно-символических факторов в формировании социального порядка. Эта тема поднималась в работах У. Томаса, Ч. Кули, У. Джеймса, Р. Парка. Профессор Чикагского университета Джордж Герберт Мид разработал концепцию, позволившую соотнести символические процессы, происходящие в структуре личности и отражающиеся в общественных институциях. Мид полагал, что ключевое значение здесь имеет рефлексивная природа человеческой личности. Индивидуальное «Я» («I») человека сталкивается с комплексом воспринятых в ходе социального общения норм и ценностей («Me»), которые складываются в символический образ «обобщенного Другого». Поскольку в ходе рефлексии индивид переносит опыт формирования «обобщенного Другого» на самого себя (начинает относится к себе как к объекту восприятия), то появляется и третий компонент личностной структуры – «Self» («самость»). Это своеобразная «Я-концепция», отражающая способность человека «переживать» и «конструировать» самого себя[159].
Мид подчеркивал, что рефлексия и «самоконструирование» человека имеют символически-коммуникативную природу: «Это коммуникация в смысле значащих символов, коммуникация, направленная не только на других, но и на самого себя, где человек не только слышит себя, но и реагирует на себя, говорит с собой и отвечает себе так, как если бы ему отвечал кто-то другой»[160]. Подверженность человека такой коммуникативной рефлексии превращает его не только в зрелую личность, но и в активного участника социальных действий. А это означает, что любая социальная система востребует символические образы «Другого» как важнейший инструмент коллективной самоидентификации. «Базовым для социальной организации является принцип [символической] коммуникации, подразумевающий участие в “Другом”, – писал Мид. – Это требует появления “Другого” в “Я”, идентификации “Другого” с “Я”, достижения самосознания через “Другого”. Такое участие становится возможным благодаря особому типу коммуникации… когда человек пребывает в роли “Другого” и именно через принятие роли “Другого” оказывается способен обращаться к себе»[161].
Таким образом, если в исследованиях П. Блау, Т. Парсонса и У. Уорнера закреплялось представление о плюрализме как непременной основе интерактивного социального взаимодействия, создающего эмерджентный эффект в современном обществе, то идеи Дж. Мида позволяли увидеть в плюрализме еще более глубокое явление – систему рефлексивной самоидентификации, имманентно присущую человеческой личности. Объединяло эти две точки зрения восприятие социального порядка в качестве интенсивного коммуникативного процесса, имеющего знаково-символическую природу. Преемник Дж. Мида в Чикагском университете, Герберт Блумер, предложил называть такой подход символическим интеракционизмом. «Особенность [символической] интеракции заключается в том, что люди интерпретируют или определяют действия друг друга, а не просто реагируют на них, – писал он. – Их реакции не вызываются непосредственно действиями другого, а основываются на значении, которое они придают подобным действиям. Таким образом, интеракция людей опосредуется использованием символов, их интерпретацией или приданием значения действиям другого»[162].
Блумер критически относился к попыткам Парсонса рассматривать символический обмен в качестве институциональной подсистемы общества. Он полагал, что социальная действительность складывается лишь из совокупности поступков людей, каждый из которых руководствуется собственным пониманием той или иной ситуации. «С точки зрения символического интеракционизма, такие структурные характеристики, как “культура”, “социальная система”, “социальная стратификация” или “социальные роли”, лишь создают условия для действия, но не детерминируют его, – писал Блумер. – Люди не действуют в отношении культуры или социальной структуры, они действуют в отношении ситуаций… и социальная организация функционирует лишь в той мере, в какой она создает ситуации, в которых люди действуют, и в какой она поставляет наборы символов, которые люди используют для интерпретации ситуаций»[163]. С этой точки зрения любое общество является плюралистичным в своей основе, а его эмерджентные свойства закрепляются не в опосредующих нормах, как предполагал Блау, и не в ролевых социетальных комплексах, как доказывал Парсонс, а в рефлексивном процессе самоопределения, в ходе созвучной интерпретации окружающего мира. «Мой основной тезис заключается в том, что социальные проблемы не имеют независимого существования в качестве совокупности объективных социальных условий, а являются результатами постоянного процесса коллективного самоопределения», – утверждал Блумер[164].
Итак, идеи Блумера не только закрепляли представление о культурном плюрализме как фундаментальной основе общества, но и позволяли увидеть в национальной идентичности динамичное, изменчивое, рефлексивное явление, а не набор культурных паттернов или некий обобщенный «национальный характер». Блумер подчеркивал, что укорененность эмерджентных символических значений в традициях, обычаях, моральных нормах и нравственных ценностях гораздо менее значима, чем необходимость их постоянной личностной интерпретации в конкретных ситуациях социального взаимодействия. «Жизнь человеческой группы на уровне символических интеракций есть широкий процесс, в котором люди поддерживают и трансформируют объекты своего мира через придание значений этим объектам», – писал он[165]. Блумер считал, что развитие современного американского общества наглядно доказывает рост значимости социальных интеракций, основанных на рефлексивной самоидентификации, а не на устойчивых культурных традициях и стереотипных паттернах. Причиной тому является сочетание двух, на первых взгляд, противоположных тенденций. С одной стороны, общество становится все более «массовым» (от «массовых» коммуникаций и маркетинга до «массового» образования и здравоохранения) и «публичным» (растущая зависимость от общенациональной стратегии развития). Но, с другой стороны, увеличивается гетерогенность общества – количество существующих в нем профессий, статусов, образов жизни, разнообразных комьюнити и субкультур. К тому же это многообразие оказывается непрерывно меняющимся, динамичным, формирующим уже не столько сегментарность социального пространства, сколько его условность и постоянную изменчивость. «Существующая социальная организация уже не формирует “узнаваемых” ситуаций, – отмечает Блумер. – Символы и средства интерпретации значительно варьируются, и социальное действие может выходить за рамки существующей организации в любом из ее структурных компонентов»[166]. Как следствие, возникает все большее количество жизненных ситуаций, требующих от человека активного взаимодействия с окружающими, но на основе свободного самоопределения и личностной рефлексии. А это формирует и растущую потребность в образе «Другого», дополняющего собственное «Я» и позволяющего выстраивать целостную модель самоидентификации. В итоге социокультурная множественность общества оказывается уже не угрозой или данностью, а важнейшим фактором общенационального развития.
Итак, сочетание идей социального обмена, эмерджентности и символического интеракционизма подводило к парадоксальной, на первый взгляд, мысли о том, что национальная идентичность представляет собой знаковую систему, возникающую и динамично меняющуюся в ходе ситуативного коммуникативного взаимодействия. Такой вывод вступал в диссонанс и с релятивистской версией культурного плюрализма, и с националистическими идеологемами англоконформизма. Более того, он явно противоречил не только устоявшимся взглядам на природу национальных сообществ, но и общепринятым методологическим принципам социального анализа. Признание того факта, что прочным основанием национального сообщества может стать сам характер межличностного взаимодействия, не опосредованный культурными традициями и публичными институтами, а зависимый от символической основы коммуникаций, требовало радикального перелома в самой системе научного мышления. В полной мере это оказалось возможным только спустя полтора-два десятилетия – на фоне становления постмодернистской мировоззренческой парадигмы, разработки синергетической теории саморазвивающихся систем и коммуникативистских концепций информационного общества. Однако уже к началу 1970-х гг. идея «сконструированной идентичности» получила вполне стройное методологическое обоснование в американской социальной науке. Заслуга в этом принадлежит теоретику феноменологической социологии Альфреду Шюцу и его ученикам Питеру Бергеру и Томасу Лукману (характерно, что все они являлись эмигрантами – Шюц эмигрировал в США из Австрии в 1939 г. и с 1952 г. являлся одним из ведущих профессоров нью-йоркской Новой школы социальных исследований, Бергер и Лукман также переехали в США из Австрии, но уже после окончания войны; впоследствии первый из них с успехом работал в ряде американских университетов, а второй снискал широкую известность, вернувшись в Европу и заняв пост профессора университета в Констанце).
Альфред Шюц обратил внимание на парадоксальный факт – в теоретико-методологических построениях символического интеракционизма, по сути, отсутствует самостоятельный анализ таких категорий, как «символ», «знак», «индекс», «паттерн», а реконструкция символической культуры осуществляется лишь в контексте изучения социального обмена и коммуникаций. Восполняя этот пробел, Шюц обратился к онтологии символических явлений. Однако в своих попытках построить «картину социального» он оказался неожиданно близок к релятивисткой парадигме культурного плюрализма. Шюц доказывал, что в основе социально значимых символов лежат типовые стили мировосприятия («идеальные типы» символических интерпретаций). «Социальный мир, в котором человек родился и в котором он должен найти свои ориентиры, воспринимается им как прочное переплетение социальных отношений, систем знаков и символов с их особой смысловой структурой, – писал Шюц. – Для него все эти факторы являются элементами сети типизаций – типизаций человеческих индивидов, образцов их действий, их мотивов и целей или социокультурных продуктов, которые порождены их действиями»[167]. Таким образом, социальная солидарность достигается, по мнению Шюца, либо единством типовых символов, составляющих знаковую культуру общества, либо толерантным сосуществованием различных символических систем. Подобное предположение оправдывало себя при анализе устойчивых, гомогенных культур. Однако его уязвимость становилась очевидной при изучении современных поликультурных наций, находящихся в процессе сложной социальной трансформации.
Разработать более актуальную концепцию удалось ученикам Шюца по Новой школе социальных исследований, П. Бергеру и Т. Лукману. В 1966 г. они издали концептуальный труд под характерным названием «Социальное конструирование реальности». В основу этого исследования, ставшего настоящим манифестом социального конструктивизма, был положен анализ социального пространства общества как пересечения двух реальностей – объективной и субъективной. Объективная реальность – это тот социальный порядок, который является результатом человеческих усилий, «непрерывного человеческого производства»[168]. Люди создают объективную реальность, отчуждая некие универсальные нормы и институции от собственных настроений, мнений, интерпретаций и пытаясь тем самым придать устойчивость и постоянство своему окружению. Но, по сути, этот процесс является всего лишь «опривычиванием», когда «любое действие, которое часто повторяется, становится образцом и впоследствии может быть снова совершено тем же самым образом и с тем же усилием»[169]. Поэтому институционализация социального порядка происходит спонтанно, она опосредованно отражает наиболее привычные для людей установки и мотивы. Субъективная реальность, по мысли Бергера и Лукмана, имеет схожую природу. Воспринимая социальный порядок как данность, человек нуждается в его легитимации, позитивном восприятии, снижающем эмоциональную, стрессовую нагрузку. Эта потребность удовлетворяется при условии личностной интерпретации социальных норм, распространения на них собственных оценок и суждений. Таким образом, социальный порядок воспринимается сквозь призму символических репрезентаций, и «все эти репрезентации “мертвы” до тех пор, пока они не “вызваны к жизни” в актуальном человеческом поведении»[170].
Рассуждения Бергера и Лукмана подводят к двум взаимосвязанным выводам: во-первых, любые элементы социального порядка являются сконструированными символическими значениями, поскольку возникают в процессе типизации наиболее привычных человеческих установок и мнений, а функционируют в контексте последующих символических репрезентаций; во-вторых, конструируя социальную реальность, человек сам оказывается частью этого символического пространства («человек творит реальность и тем самым творит самого себя»). Следовательно, ключевым элементом социального порядка является идентичность человека. «Типы идентичности есть относительно стабильные элементы объективной реальности, а формирование индивидуальной идентичности проходит в ходе легитимации социального порядка, – утверждают Бергер и Лукман. – Поэтому идентичности всегда включены в общую интерпретацию реальности, они “встроены” в символическим универсум»[171]. В «простых» монокультурных обществах, в символической культуре которых объективная и субъективная реальности фактически совпадают, идентичность является мощным фактором социальной стабилизации. Но в современном поликультурном и стратифицированном обществе нарастает множественность как объективного, так и субъективного мира. Всеобщая рефлексия «открывает ящик Пандоры с “индивидуалистическим” выбором, который делается общей ситуацией»[172]. Как следствие, рефлексирующие люди оказываются потенциальными «предателями самих себя». Это «предательство» связано с готовностью раз за разом менять собственные «символические миры» и идентичности в настойчивых поисках чего-то «подлинного» в своей жизни («Есть смысл умирать человеком, вряд ли есть смысл умирать помощником управляющего в отделе женского трикотажа»[173]).
Проблема «символического предательства», возникающая в рефлексирующем обществе, заставляет усомниться в прочных основаниях самоидентификации: «Какое именно “Я” было предано в тот или иной момент времени?»[174]. Собственное социальное поведение начинает восприниматься человеком как ситуативная «роль», не вполне связанная с его подлинным «Я». Тем самым социокультурное пространство общества начинает «конструироваться» в совершенно разных направлениях, и единственным принципом, подлежащим «опривычиванию» и типизации, оказывается плюрализм. «Подобная ситуация плюрализма как реальностей, так и идентичностей все в большей мере типична для современного общества, – утверждают Бергер и Лукман. – Общество, в котором расходящиеся миры становятся общедоступными, как на рынке, содержит в себе особые сочетания субъективной реальности и идентичности. Растет общее сознание релятивности всех миров, включая и свой собственный, который теперь осознается скорее как один из миров, а не как Мир»[175].
Исследования Бергера и Лукмана стали своеобразным Рубиконом в развитии американской социальной мысли. Мировоззренческое кредо конструктивистов в наиболее радикальном варианте отразило синтез идей символического интеракционизма, историко-культурной антропологии и структурного функционализма. Конечно, все эти исследовательские направления не утрачивали свою методологическую специфику, но постепенно они образовывали единую парадигму анализа динамичных и плюралистичных по своей природе социальных форм. Характерная для них терминологическая сложность, подчеркнутая оригинальность понятийного ряда и витиеватая манера логических умозаключений также имели вполне определенный подтекст – подобная стилистика была призвана нарочито противопоставить новейшие социальные теории классическим детерминистским и релятивистским подходам. Как следствие, «неклассические» исследования с трудом завоевывали признание у широкой публики, в отличие от броских и метафоричных идей англоконформизма, социал-дарвинизма, классического культурного плюрализма. Но по своему духу они всецело соответствовали умонастроениям американского общества 1950–1960-х гг. Так, историк и журналист Макс Лернер отмечал во введении к своей знаменитой книге «Развитие цивилизации в Америке», опубликованной в 1957 г.: «Американцы начинают обращать все более пристальное внимание на самих себя и на свою цивилизацию… Но ни один американец не способен посмотреть на американскую цивилизацию отстраненным взглядом этнографа»[176]. Лернер называл и вполне очевидную причину таких умонастроений: «В течение четверти века американцы до неузнаваемости изменили семейные обычаи, демографическую ситуацию, городские окраины, систему энергоснабжения, промышленность, деятельность корпораций, профсоюзы, классовую стратификацию и средства массовой информации»[177]. Но при этом они сохранили то, что принято называть «американским характером», или «духом Америки». Лернер емко характеризует сущность этой новой «американскости» – многообразие в постоянном движении, «воплощение в наиболее чистом виде самых динамичных элементов современной истории», что требует не провозглашения абстрактного принципа культурного плюрализма, а обеспечения такой скорости общественных перемен, которая «не была бы разрушительно высокой» и не поколебала бы «органическое равновесие культур, переплетение которых сформировало то американское общество, которое мы знаем»[178].
Показательно, что и политическая элита США начала рассматривать скорость и масштаб общественных перемен как наиболее надежный способ сплочения нации. Переломным моментом стала избирательная кампания одного из лидеров Демократической партии Эдлая Стивенсона в 1956 г., в ходе которой была провозглашена идея «двинуть страну вперед» к «новой Америке»[179]. Именно в ходе этой кампании демократы впервые призвали к полной ликвидации расовой сегрегации (Мичиганская декларация). Несмотря на обидное поражение Стивенсона, курс на «комбинацию Севера и Юга» был сохранен и впоследствии. Спустя 4 года он стал одним из ключевых компонентов программы «новых рубежей» Джона Кеннеди, амбициозное президентство которого буквально встряхнуло Америку. Кеннеди осознанно вернулся к риторике, которая очень напоминало политику общенациональной консолидации эпохи «нового курса» Ф. Рузвельта: «Энергия, вера, преданность озарят нашу страну… Поэтому не спрашивайте, что страна может сделать для вас, – спросите, что вы можете сделать для своей страны»[180]. В схожей стилистике была построена и программа «великого общества» Линдона Джонсона. Идея «борьбы с бедностью» рассматривалась в ней как часть более масштабного общенационального проекта – обеспечения равных возможностей для всех американцев независимо от возраста, расы, пола, вероисповедания и убеждений. «Справедливость требует помнить, – говорил Джонсон, – что любой гражданин, как только он отвергнет собрата со словами: “Он не такого цвета, как я или У него другие, чуждые мне убеждения”, – в тот же миг предает Америку»[181].
Благодаря усилиям Демократической партии американское государство сделало беспрецедентные шаги по искоренению расовой розни и иных форм социальной дискриминации. В 1963 и 1965 гг. были приняты законы о гражданских правах, запрещающие расовую сегрегацию. Закон 1964 г. запретил и все проявления гендерной дискриминации. Принятие нового Иммиграционного акта позволило ликвидировать основу для дискриминации выходцев из Азии и Африки. Ту же цель преследовал и Закон о введении билингвального образования (1968 г.). В 1968 г. началась и реализация правительственной программы «позитивных действий», целью которой было провозглашено предоставление определенных социальных преференций женщинам и представителям этнических меньшинств[182].
Все эти меры позиционировались как «новый социальный контракт» Америки, призванный сформировать общество, «слепое к цвету кожи». Былые дискуссии об «американцах через дефис», «томатном супе» и «салатнице», казалось бы, должны были уйти в прошлое. Принципы культурного плюрализма и толерантного сосуществования любых социокультурных сообществ становились официальной государственной идеологией. Однако действительность оказалась гораздо сложнее. В американском обществе быстро нарастало многообразие социальных ролей и статусных признаков, складывались новые модели стратификации и социальные субкультуры. Социальное пространство утрачивало строгую иерархичность, наполнялось новыми конфликтами и альтернативными, «неформальными» моделями межличностного взаимодействия. Американцы начали ощущать последствия сексуальной, гендерной, психоделической, контркультурной «революций». Некоторым исключением на этом фоне выглядел бум корпоративного сознания, который переживала в те годы Америка (по словам Дж. Гэлбрейта, «в наше время ни один богатый человек не пользуется прежней репутацией – уважением пользуются корпорации»[183]). Но и сам корпоративный дух претерпевал разительные перемены под воздействием менеджмента «человеческих отношений». Как отмечал один из ведущих теоретиков этой концепции Дуглас Макгрегор, «камнем преткновения в иерархии человеческих мотивов становятся такие потребности, которые мы можем назвать стремлением к самовыражению… когда физиологические потребности удовлетворены и человек больше не опасается за свое здоровье, важнейшим мотивом его поведения становятся социальные потребности – чувство принадлежности к определенной группе, чувство социального взаимодействия, чувство принятия другими»[184]. Таким образом, в центре нового образца социального поведения оказывалась способность человека к активной интеграции в разнородные и меняющиеся сообщества – от сослуживцев и соседей до сокурсников по колледжу и болельщиков любимой команды. Закрытое пространство социальных страт деформировалось под воздействием множественных поведенческих моделей, а стремление к ярко выраженной групповой идентичности дополнялось активной личностной рефлексией и стремлением к собственной интерпретации окружающего социального пространства. Не случайно, что именно во второй половине 1960-х гг. Америка столкнулась с беспрецедентными акциями социального протеста. Радикальное негритянское движение встало на путь экстремизма и «черного» национализма, выдвинув лозунги «Черное – прекрасно!» и «Власть – черным!». В свою очередь, активизировались и те общественные движения и группы, которые ратовали за отказ от ускоренной политики десегрегации («белый бумеранг»). Не менее мощным был размах молодежного протестного движения. Его катализатором стали антивоенные митинги («тич-ины»). Студенчество стало оплотом движения «новых левых», бросивших вызов «буржуазным» ценностям «общества потребления». Достаточно радикальные формы приобретал феминизм.
Все эти события и процессы еще до поражения демократов на президентских выборах 1968 г. фактически сорвали реализацию программы «великого общества». По сути, произошел провал всей неолиберальной стратегии, основанной на идеях технократии, «либерального консенсуса» и «всеобщего благосостояния». Герберт Маркузе, один из ведущих идеологов «новых левых», очень ярко характеризовал события 1960-х гг. как протест против «неясного, скрытого, метафизического характера» социальных «универсалий» индустриального общества, стремление к «знакомой конкретности» в системе социальных отношений, к очищению социального «целого» от «всяких недоразумений “гештальта”»[185]. Студенческие и негритянские бунты, антивоенные митинги и первые рок-концерты являлись признаком нарастающего разлома в социальном пространстве американского общества, кризиса индустриальной модели стратификации и социализации, все более очевидной потребности в обновлении всей системы социально-ролевых отношений.
Косвенным признанием этих проблем стала программа «нового федерализма», предложенная президентом Ричардом Никсоном на рубеже 1960–1970-х гг. Помимо разнообразных политико-административных и экономических аспектов, эта стратегия опиралась на идею возврата к классическим социальным ценностям американского общества – праву каждого американца взять на себя ответственность за собственную судьбу, активной роли самоуправления и других институтов гражданского общества, единству нации в защите свободы и справедливости. Закреплялось представление о том, что социальная политика, направленная лишь на рост благосостояния граждан и защиту уязвимых групп населения, не способна консолидировать общество. Америке требовалось собственное «узнаваемое» лицо, яркие символы национальной идентичности, новая коммуникативная культура, способная преодолеть множественные границы диаспор и субкультур. Поиск ответа на эти вызовы начался в период «неоконсервативной революции» и остался лейтмотивом общественной жизни США вплоть до начала XXI в.
Конец ознакомительного фрагмента.