Глава 1. Становление американской нации и социокультурные истоки мультикультурализма
Американский мультикультурализм представляет собой концепцию, характеризующую развитие общества в качестве открытой социальной системы, не стесненной многовековыми традициями и укорененными стереотипами. Однако его изучение невозможно без учета уникальной исторической динамики американской нации, выявления глубинных корней американской национальной идентичности. Концептуальную и аксиологическую основу американского мультикультурализма составили не только актуальные для сегодняшнего дня социально-политические установки, но и сложившиеся на протяжении более чем двух столетий мифологемы, стереотипы, образы и символы национального самосознания. Вслед за Дэвидом Паломбо-Льюи такой мультикультурализм можно назвать «критическим», опирающимся на «исторически развившиеся ключевые отличия [нации], а не представления о “культуре” как о предопределенном явлении»[54]. И если в своем зрелом выражении парадигма мультикультурализма оформилась только во второй половине ХХ в., то ее многогранное «архетипическое» содержание всецело унаследовало дух «отцов-основателей».
Уже в эпоху колониального развития сформировались многие ключевые особенности американского «национального характера». Как вполне справедливо отмечает Лия Гринфельд, «национальная идентичность в Америке предшествовала институциональному каркасу американской нации и даже национальной территории… В Америке в начале не было никакой социальной реальности, кроме той, которую поселенцы привезли с собой в собственных умах и душах»[55]. Пестрая палитра надежд и чаяний эмигрантов первых поколений пестовала ощущение особого предназначения молодой нации, уникальности ее исторической судьбы. Это «априорное» мессианское ядро американской идентичности во многом не совпадало и даже противоречило той социальной действительности, которая существовала в северо-американских колониях на рубеже XVIII–XIX вв. Но представление о том, что американская нация представляет собой уже сложившееся гражданское сообщество, зрелое в своих решениях и готовое ко всей полноте ответственности за собственный исторический выбор, пронизывает общественную мысль США той эпохи. «Мне не раз доставляло удовольствие думать о том, что независимая Америка не составлена из отдельных, удаленных друг от друга территорий, но представляет собой одну, единую, плодородную, широко раскинувшуюся страну, которую унаследовали наши западные сыны свободы, – писал один из «отцов-основателей» Джон Джей. – Провидению угодно было ниспослать эту единую страну единому народу, который происходит от одних предков, говорит на одном языке, исповедует одну религию, привержен одним и тем же принципам правления, следует одинаковым обычаям и традициям, народу, который в результате совместных усилий, борясь плечом к плечу в долгой и кровавой войне, завоевал свободу и независимость»[56].
Ощущение внутреннего единства американской нации еще в большей степени обострилось под влиянием войны за независимость. И хотя до самого конца XIX в. оно оставалось весьма эфемерным, почти искусственным (особенно с учетом социокультурного и политического конфликта Севера и Юга), уже в это время американская национальная идентичность продемонстрировала свою уникальную мировоззренческую целостность. Ее основой стало представление о нации как гражданском сообществе, чье единство зависит от признания естественно-правового суверенитета каждой личности, а не от формального закрепления того или иного социально-политического порядка. Именно в таком контексте начинает формироваться представление об особом «американском образе жизни», предполагающем безусловное право каждого человека на равенство и справедливость правосудия, свободу совести, защищенность личного пространства, отстаивание собственных интересов, любые способы самовыражения, не умаляющие свободу и достоинство других людей. «Эти принципы образуют яркое созвездие, которое освещало наш путь и направляло нас в эпоху революции и преобразований, – утверждал Томас Джефферсон. – Они должны служить символом нашей политической веры, содержанием общественного наказа»[57]. Идеал общественного договора, объединяющего людей в их приверженности принципам свободы и личной ответственности, стал краеугольным камнем американской «национальной идеи». Сущность же национального общественного договора была сформулирована уже в «Декларации независимости»: «Мы считаем очевидными следующие истины: все люди сотворены равными и все они одарены своим создателем некоторыми неотчуждаемыми правами, к числу которых принадлежат: жизнь, свобода и стремление к счастью»[58].
Подобную интерпретацию «национальной идеи» можно считать отражением либерального мировоззрения, присущего многим представителям американской политической элиты конца XVIII – начала XIX в. Но для закрепления ее в массовом сознании гораздо большее значение имела не идейно-политическая подоплека, а влияние протестантской культуры «Новой Англии». Ортодоксальные идеи кальвинистов, баптистов, нонконформистов эпохи «отцов-пилигримов» ушли, конечно же, в прошлое. Но в условиях отсутствия антиклерикальных и атеистических духовных движений американское общество сохранило активную религиозную жизнь, а протестантские религиозные догмы активно трансформировались в социальный и политический морализм[59].
Ядром протестантского мировосприятия оставалось представление о постоянной изменяемости мира по воле Бога и о том, что Всевышний наделяет благодатью и спасением души лишь немногих избранных – праведников, – деяния которых служат орудием Божественного провидения и инструментом совершенствования мира. С этой точки зрения успешность в делах, уважение со стороны окружающих, влиятельное положение в обществе являются признаком праведного образа жизни, своего рода вознаграждением за благие дела, требующим еще более старательного и преданного служения своему призванию. Такая установка создавала уникальное сочетание чувства индивидуальной успешности и ответственности с нарочитым морализаторством, ощущением избранности, превосходства тех людей, которые являются «рукой провидения». Как следствие, в русле пуританской конфессиональной культуры формировался не только деятельный образ жизни, основанный на принципах индивидуального успеха, но и фанатичная приверженность своим нравственно-этическим идеалам, стремление доказать их абсолютную истинность. Провиденциализм пестовал уже в первых поколениях американцев дух избранности, убежденность в превосходстве «лучшего в мире управления», «самого свободного народа в мире». «Если национальная гордость и заслуживает оправдания и прощения, – утверждал Джон Адамс в своей инаугурационной речи, – то только там и тогда, где и когда она проистекает не из осознания мощи и богатства, великолепия или славы, а от убежденности в непорочности, просвещенности и благонамеренности нации»[60].
Развертывание секуляризационных процессов в американском обществе XVIII – первой половины XIX в. привело не к противопоставлению, а к взаимному обогащению либерально-республиканской и протестантской традиций. Основой этого уникального синтеза стал феномен «политической веры», объединявшей важнейшие мировоззренческие ориентиры американского общества, базовые принципы американского конституционализма, а также вполне прагматичные основания «общественного договора». Как было отмечено во время слушаний в Сенате США, посвященных проблеме мультикультурализма, «великая американская культура – это наша вера в фундаментальные принципы Конституции и права на жизнь, свободу и стремление к счастью, закрепленные в Декларации независимости, и наше убеждение в том, что эти права дарованы Богом… Это священный договор с нашими Отцами-основателями, которые, по существу, кодифицировали те права, которые предоставлены нам от Бога, поместили их в Декларацию и Конституцию Соединенных Штатов и установили образец, которого мир никогда не имел прежде»[61].
Конечно, далеко не для всякого американского протестанта начала XIX в. религиозные нормы и связанные с ними жизненные установки имели такой ярко выраженный политический подтекст. Как справедливо отмечает Д. В. Козлов, «эти взгляды вообще трудно оценивать по шкале консерватизм – либерализм, ведь это была далеко еще не современная Америка, даже не Америка конца XIX века с ее не подлежащей сомнению верой в социальный, экономический, политический прогресс»[62]. Но именно благодаря протестантскому духу идеалы общественного договора, естественных прав человека, гражданского общества и другие либерально-демократические идеологемы прочно вошли в основу американской политической культуры, стали ядром национальной идентичности. Переломным периодом в этом отношении можно считать вторую четверть XIX в., когда «ведущие политические группировки в США вышли из рамок общей с бывшей метрополией политической традиции и обрели достаточное количество своеобразных черт, сделавших их собственно американскими»[63].
В 1820–1830-х гг. американская политическая и интеллектуальная элита консолидировалась вокруг двух противоборствующих партий – Демократической и Национальной республиканской (впоследствии – Партии вигов). Виги ратовали за всеобъемлющую реализацию «американской системы». Это емкое понятие сформулировал многолетний спикер Конгресса Генри Клей, горячий сторонник национальной консолидации американского общества, протекционизма и разнообразных «внутренних улучшений»[64]. Сторонники Эндрю Джексона выступали за «отделение власти от собственности», расширение прямой демократии, отмену имущественного избирательного ценза и иных «привилегий», утверждение культурно-религиозной терпимости. Не случайно, что надежной опорой Демократической партии стали иммигранты, большинство которых в то время составляли ирландцы и немцы католического вероисповедания, тогда как большинство протестантов и янки поддерживали вигов. Но еще более примечательно, что, невзирая на явный этно-конфессиональный раскол электората, обе партии в равной степени делали ставку на выработку общенациональной стратегии развития, призывали к искоренению любых проявлений сепаратизма, апеллировали к избирателю, связывающему свою личную судьбу с будущим Америки. Активная ассимиляция иммигрантов, их «американизация» рассматривались как непреложное правило укрепления национального бытия. Джон Куинси Адамс писал по этому поводу: «Они (иммигранты) приезжают для того, чтобы жить независимо, чтобы жить только собственным трудом. Но, если они не могут приспособиться к характеру, к моральным, политическим и материальным принципам этой страны, к свойственному ей пониманию добра и зла – Атлантика всегда открыта для их возвращения на землю отцов и предков. Они должны изменить свое сознание, иначе могут оказаться обмануты в своем американском счастье. Они должны сбросить с себя европейскую кожу и никогда не обретать ее вновь. Они должны быть обращены к своим потомкам, а не к предкам, и должны быть уверены, независимо от своих собственных чувств, что их дети останутся верными духу этой страны»[65].
Итак, уже на ранних стадиях развития американской национальной политической культуры одним из ее непременных атрибутов стала установка на полномасштабную ассимиляцию иммигрантов. Впоследствии это явление получило название англоконформизма. Как отмечал Милтон Гордон, предложивший данный термин, «англоконформизм предусматривает целый ряд позиций относительно ассимиляции и иммиграции, которые разделяют идею, что иммигранты должны приспосабливаться к мэйнстриму англо-американского общества изучением английского языка наряду с различными нормами, институтами и ценностями англо-саксонского большинства»[66].
Следует признать, что англоконформистская модель мышления обладала явной противоречивостью. С одной стороны, она опиралась на представление о социокультурной гомогенности американского общества как его неотъемлемой и системообразующей характеристике, с другой – подразумевала идеал открытого гражданского сообщества, основанного на принципах свободы и стремления каждого человека к собственному счастью. Как следствие, в роли носителей всех основных атрибутов национальной идентичности рассматривались только белые англосаксонские протестанты (WASP, White Anglo-Saxon Protestant). Им приписывались не только самобытные этнические и конфессиональные черты, но и некая особая приверженность к либерально-демократическим ценностям, договорному характеру общественных отношений и толерантной социальной культуре. Эфемерность такой идеи проявилась уже в XIX в., когда протестантский провиденциализм и мессианство стали одним из решающих факторов непримиримого конфликта Севера с Югом.
События Гражданской войны и процессы Реконструкции со всей очевидностью продемонстрировали узость социальной базы англоконформизма. Но именно они вызвали в США бурный всплеск националистических настроений. И на фоне развернувшихся в последующие годы юбилейных торжеств, посвященных памятным событиям конца XVIII в., страна окончательно оказалась охвачена «торжествующим патриотизмом». В эти годы закрепился культ национального флага и традиция проведения общенациональных праздников, возникли многочисленные общенациональные корпорации и объединения, развернули свою деятельность разнообразные патриотические движения. Вслед за С. Хантингтоном можно было бы утверждать, что «американская нация обрела зрелость в десятилетия после братоубийственных сражений… и вместе с ней возникли американский национализм и патриотизм, непревзойденное в веках отождествление американцев себя со своей страной»[67]. Однако именно торжество американского национализма как никогда остро поставило вопрос о самих основах американской идентичности. Внешняя броскость символов национального единства – от статуи Свободы до лысого орлана, – не могла скрыть внутреннюю противоречивость англоконформистской культуры. Так, современник этих событий норвежский писатель Кнут Гамсун весьма язвительно описывал американцев как нацию, склонную производить «колоссальный шум» в качестве саморекламы и проповедующую «бытовой» патриотизм, граничащий с ксенофобией[68].
Обострение проблемы национальной идентичности на рубеже XIX–XX вв. было во многом связано и с резким ростом социальной мобильности американского общества, радикальным изменением его социокультурного портрета. Завершение Гражданской войны и Реконструкция Юга позволили добиться консолидации хозяйственного пространства огромной страны и с максимальным эффектом использовать ее богатейшие природные ресурсы. Экономический подъем сопровождался радикальными изменениями в демографической и социальной структуре общества. Только за последнюю треть XIX в. число американцев выросло почти вдвое[69]. Такая уникальная динамика прироста населения обеспечивалась мощной иммиграцией. В первое десятилетие ХХ в. иммиграционный поток достиг пика – в страну въехало около 9 млн человек. До сих пор каждые четверо из десяти американцев являются потомками тех, кто приехал в США на заре ХХ в.[70] «При таком темпе увеличения скорости и момента силы, какой получен за последние пятьдесят лет, – язвительно писал в 1901 г. американский писатель и историк Генри Адамс, – нынешнее общество должно себе свернуть свою чертову шею во вполне определенном, хотя и отдаленном времени»[71].
Тревога по поводу последствий искусственного демографического взрыва была связана не только с самим ростом населения. Становилось заметно, что в составе «новой волны» иммиграции начинают доминировать «инокультурные» элементы – выходцы из России, Австро-Венгрии, Италии, Китая. По статистике, еще в 1870-х гг. каждый четвертый иммигрант был выходцем из Соединенного королевства, а уже к концу 1880-х гг. каждый восьмой не знал английского языка[72] В 1900-х гг. в американских городах начали складываться многочисленные этнические диаспоры. Иммигранты не только обладали совершенно разнообразными культурными и религиозными традициями, но и все чаще предпочитали сохранять привычный им уклад жизни. Они получали покровительственную поддержку своих «соплеменников», уже адаптировавшихся в новой стране, и не спешили перенимать критерии американской «успешности». Социолог Эрнст Берджесс весьма ярко описывал сложившуюся ситуацию на примере Чикаго: «Город захлестывали волны иммигрантов из Европы. Особенно велико было число новоприбывших в период с 1890 по 1910 год. К этому времени многие этнические общины уже прочно обосновались, имея свои церкви, газеты, рестораны, политиков… Дети иммигрантов, оказавшись меж двух культур, не разделили ни идеалов своих отцов, ни американских идеалов, хотя и отождествляли себя с Новым Светом. Они собирались в так называемые уличные компании, которые вели себя откровенно вызывающе как в отношении требований родителей, так и в отношении социальных норм американского общества в целом»[73].
Ответом политической элиты США на возникшие трудности с ассимиляцией стало ужесточение иммиграционного законодательства. Но эти меры не давали желаемого результата. Президент Бенджамин Гаррисон в своей инаугурационной речи откровенно сетовал по этому поводу: «Наши законы о натурализации нужно исправить… Применение существующих законов превратилось в невыразительную и невразумительную процедуру. Мы предоставляем человеку гражданство, совершенно не зная, соответствует ли он этому гражданству, а он принимает на себя обязанности гражданина, не представляя себе, в чем они заключаются… Нам не следует становиться менее гостеприимными для иммигрантов, но нужно покончить с беспечностью в отношении иммиграции»[74]. Но охранительное иммиграционное законодательство не могло решить проблемы, вставшие перед американским обществом, не только в силу своего несовершенства. Парадокс ситуации заключался в том, что такое законодательство само становилось угрозой «американскому образу жизни». По мере того, как среди коренных американцев крепли изоляционистские настроения, именно иммигранты с их амбициями и энергией становились основными носителями «духа первопроходцев». Все большее число иммигрантов, по образному выражению Дэниела Макинерни, стремилось в Америку «не от, а за чем-то» – не только бежало от этнических, конфессиональных притеснений или нищеты, но и жаждало обрести новую судьбу, начать новую жизнь на «земле обетованной», внести собственный вклад в процветание «страны новых возможностей»[75]. И именно по этой причине, а не только в силу своей этнокультурной замкнутости, многие иммигранты настороженно относились к перспективам «американизации».
В начале ХХ в. общественная полемика о стратегии национального развития достигла своего пика. За дискуссиями республиканцев, демократов и прогрессистов по широчайшему кругу вопросов – от свободной чеканки серебра и антимонопольного законодательства до регулирования железнодорожных тарифов и ограничения сферы судебных предписаний, – постепенно вырисовывалась ключевая проблема: необходимость нового самоопределения нации, то есть пересмотра того «общественного договора», миф о котором лег в основу национальной идентичности американцев. Сэмюель Хантингтон спустя столетие сформулирует суть этой проблемы предельно кратко и емко: «Кто мы?». И точно так же, как в эпоху глобализации и информационной революции, американское общество в переломные годы рубежа XIX–XX столетий исподволь подошло к пониманию того, что выбор новой стратегии социальной политики невозможен без отчетливо сформированного образа нации, без понимания того, что означает для человека быть частью этого обреченного на постоянное обновление общества.
Принято считать, что переломным моментом в общественной полемике начала ХХ в. стала премьера пьесы «Плавильный тигель» англо-еврейского драматурга Израэла Зангвилла, состоявшаяся в 1908 г. Сюжет пьесы был вполне незамысловатым и мелодраматичным – в ней рассказывалось о судьбе еврейского юноши, эмигрировавшего в Америку после погрома в Кишиневе и, по странному стечению обстоятельств, нашедшего свою судьбу в лице русской девушки, дочери чиновника, допустившего в Кишиневе тот самый еврейский погром. Так что для публики наиболее запоминающимся оказался не сюжет пьесы Зангвилла, а ее основная метафора, сформулированная в названии и прошедшая рефреном через все произведение. «Вот он, великий плавильный тигель! – восклицает главный герой своей подруге, глядя на панораму Нью-Йорка в лучах заходящего солнца, – Послушай! Слышишь, как он ревет и кипит? Вот его гигантское чрево – сюда, в эту безбрежную ширь, прибывают тысячи и тысячи тех, кто питает ее, вливает в нее свой людской труд! О, какое кипение, о, какое движение! Кельт и латинянин, славянин и тевтонец, грек и сириец, черный и желтый… Восток и Запад, Север и Юг, пальма и сосна, полюс и экватор, полумесяц и крест! – Как этот великий алхимик переплавляет и смешивает их в своем очищающем пламени! Здесь все они объединятся, чтобы создать Республику Людей и Царство Божие…»[76]. В духе ассимилированного иудаизма автор пьесы рассуждает также о том, что «плавильный тигель» – эта «американская симфония» – является по своей сути суровым испытанием, в которое по воле Бога вовлечены немцы и французы, ирландцы и англичане, евреи и русские. Итогом и смыслом этого испытания является преодоление в человеке преступной тяги к культурному, социальному и религиозному насилию и формирование общества, достойного «земли обетованной». «Бог творит американца!» – заявляет герой Зангвилла[77].
Зангвилл не был первым, кто использовал образ плавильного тигля (Melting Pot) в качестве символа американской нации. Впервые идея «переплавки» всех наций на американской почве была изложена еще в классическом памфлете «Письма американского фермера» Эктора Сент-Джона де Кревекера (1782 г.). Де Кревекер утверждал, что американец – это особенный человек, который действует в новых условиях и просто вынужден держаться новых идей, составлять новые мнения. Эта роль усваивается любым европейцем, оказавшимся в Америке, – здесь он «чувствует себя человеком, потому что он находится под защитой и опекой закона, а не является, как в Европе, мелкой песчинкой в его жерновах, начинает забывать о своей рабской зависимости, его самосознание крепнет, в голове зарождаются новые мысли – мысли американца»[78]. Заметно, что предложенный Кревекером образ американца оказался не просто «сплавлен» из различных этнокультурных черт, но и напрямую противопоставлен обобщенному образу европейца. Этот «новый» человек одновременно и трудяга, который создает новую жизнь в борьбе с неуступчивой природой, и скряга, который никогда не поступится своими интересами и достижениями. Он республиканец, ценящий превыше всего свою свободу и права, и в то же время суровый прагматик, не доверяющий болтливым интеллектуалам[79]. Таким образом, по мысли де Кревекера, национальный характер американцев действительно порождается сплавом разнообразнейших черт, но является уникальным по своей природе. Именно с таким подтекстом, вполне совпадающим с пафосом англоконформизма, метафора тигля употреблялась американскими авторами в XIX в. И лишь в рамках полемики, развернувшейся после премьеры пьесы Зангвилла, смысловые акценты существенно сместились.
Обновленная версия «плавильного тигля» имела два ключевых отличия: с одной стороны, гораздо большее внимание уделялось тем этнокультурным и конфессиональным традициям, «переплавка» которых создавала американский национальный характер, а с другой – особый интерес вызывала не сама идея новой национальной общности, возникшей в результате синтеза разнородных социокультурных элементов, а именно процесс «переплавки», то есть социальная динамика, сопровождающая американизацию иммигрантов. Показательным примером такого понимания «плавильного тигля» стала концепция фронтира, разработанная патриархом американской исторической науки Фредериком Джексоном Тернером.
По мнению Тернера, вплоть до начала XX в. развитие американского общества определялось наличием «свободных земель», где «цивилизация» сталкивалась с «дикостью», а результатом этого контакта становилось формирование уникального социального типа. Расширение внутренней колонизации, то есть смещение линии фронтира, превращалось в постоянный источник «нового американского продукта». «Фронтир – это полоса наиболее быстрой и эффективной американизации, – утверждал Тернер. – В горниле фронтира все иммигранты американизировались, становились свободными и сплавлялись в смешанную расу… Фронтир способствовал формированию американского народа смешанного национального состава»[80]. Тернер призывал не переоценивать роль английской культуры и английского языка в социальной палитре американского общества, поскольку именно ощущение фронтира в течение двух столетий пестовало уникальный дух американских пионеров, формировало их «интеллектуальные свойства глубочайшего значения», закладывало основы американской демократии[81]. Впрочем, одновременно Тернер признавал, что «эпоха фронтира» в истории Америки завершена, а значит, «плавильный тигель» не может работать по-прежнему. Выявление и анализ новых форм социальной динамики стали первоочередной задачей американской теоретической социологии.
Большинство профессиональных социологов с заметным скептицизмом относились к образу «плавильного тигля» и к самой идее жесткой ассимиляционной политики, полагая, что американская нация не представляет собой исключительно расу WASP, а массовая иммиграция – это и есть тот неисчерпаемый источник, из которого рождается подлинно американский национальный дух. Так, например, Рэндольф Бурн в своем знаменитом эссе «Транснациональная Америка» (1916 г.) призвал правительство признать те преимущества, которые получает Америка от новых волн иммиграции, от прибытия людей с иными этническими корнями. «Для Америки, – писал Бурн, – опасен не тот еврей, который придерживается веры отцов и гордится своей древней культурой, а тот, который утратил свой еврейский очаг и превратился просто в жадное животное. Дурно влияет на окружающих не тот цыган, который поддерживает создание цыганских школ в Чикаго, а тот, который заработал много денег и ушел в космополитизм. Совершенно ясно, что если мы стремимся разрушить ядра национальной культуры, то в результате мы плодим мужчин и женщин без духовности, без вкуса, без стандартов, просто толпу… Они [иммигранты] формируют разумное начало и ценности, которые означают развитие жизни. И лишь постольку, поскольку уроженец другой страны сумеет сохранить эту эмоциональность, он сможет стать хорошим гражданином американского общества»[82].
Впрочем, на уровне теоретической социологии подобная позиция могла быть интерпретирована в двух совершенно разных направлениях. Примером первого из них является концепция профессора Колумбийского университета Франклина Гиддингса, который рассматривал общество как продукт «конфликтной ассоциации». По его мнению, любые групповые отношения представляют собой конфликт, столкновение потребностей, идей, стремлений. Но в тех случаях, когда индивиды убеждены в том, что «они слишком подобны между собою, чтобы пытаться покорить друг друга», начинает преобладать принцип подражания, а затем и ассоциации[83]. Поэтому в обществе всегда действуют два разнонаправленных вектора: консервативный, отражающий сплочение общества вокруг определенных социальных образцов, и радикальный, связанный с разночтениями в понимании общественного блага и сопутствующими конфликтам[84]. Для американского общества, по мысли Гиддингса, идеалом является равновесие этих позиций, что подразумевает отказ от жесткой ассимиляционной политики при сохранении общенациональных приоритетов социальной политики и демократической государственно-политической системы.
Совершенно иной подтекст имела концепция Уильяма Грема Самнера, одного из наиболее авторитетных американских публицистов начала XX в. Самнер также считал, что в основе общественной эволюции лежит перманентная борьба – естественный отбор, в котором побеждают самые сильные и достойные. Причем законы естественного отбора предопределяют не «войну всех против всех», а сплочение противоборствующих социальных сообществ. И если примитивные общества представляют собой лишь конгломерат групп, борющихся за выживание, то со временем механизм социальной интеграции меняется. Его основой, по мнению Самнера, становится этноцентризм – «такой взгляд на вещи, при котором чья-то собственная группа является центром всего, а все остальные располагаются и рассматриваются, отталкиваясь от него»[85]. Таким образом, сущность этноцентризма Самнер видел в формировании двух социокультурных образов: «МЫ-группы» и «ОНИ-группы». Первый из них обеспечивает лояльность к собственному сообществу, а второй акцентирует представление об альтернативных традициях и нормах. Так что степень враждебности, направленной в сторону «чужаков», оказывается прямо пропорциональна сплоченности своей группы.
В современном обществе, по мнению Самнера, этноцентризм становится ключевым фактором социальной динамики. «Сейчас каждое государство воспринимает себя как лидера цивилизации, самое лучшее, самое свободное, самое мудрое, всех же остальных – как стоящих ниже, – писал он. – Все это проявления этноцентризма. Для современного человека патриотизм стал одной из первейших обязанностей и одним из самых благородных чувств»[86]. Но расцвет этноцентризма становится испытанием для таких полиэтничных обществ, как американское. Под его влиянием возрастают внутренняя конфликтность и центробежные тенденции. И для блокирования таких угроз чрезвычайно важно верить в собственную «лучшую» систему правления, «лучшую» систему хозяйствования, «лучшие» гражданские институты, то есть сохранять обостренное переживание собственного превосходства по сравнению с иными нациями и государствами.
Идеи Самнера гораздо в большей степени, чем концепция Гиддингса и взгляды Бурна, отражали настроения американского общества начала ХХ в. В них уже прослеживалось понимание социокультурного плюрализма современных наций, иллюзорности любых попыток сохранить «чистоту» национального характера. Но при этом усиливались опасения утраты национального единства, тревога по поводу грядущего вырождения «наций-гибридов». Поэтому метафора «плавильного тигля», с энтузиазмом подхваченная американской общественностью, почти сразу же получила охранительную направленность – предполагалось, что иммигрантские потоки должны пройти «очистку» путем «сплавления» с чем-то подлинно американским. В такой интерпретации идея «плавильного тигля» тесно смыкалась с традиционным американским провиденциализмом и новомодным социал-дарвинизмом, ведущим теоретиком которого и стал У. Самнер. «Переплавка в тигле» ассоциировалась с естественным отбором, в котором торжествовала мощь американского национального характера. В конечном счете «плавильный тигель» рассматривался в двоякой роли: с одной стороны, он представлял собой систему отбора наиболее эффективных форм социальной активности человека, что обеспечивало высокую динамику развития американского общества, а с другой – являлся основой социального, политического, духовного единства американской нации, уникальным механизмом «выплавления» национального сообщества из всего многообразия индивидуальных потребностей, стремлений и надежд.
Нарастание националистических настроений в американском обществе стало особенно заметным в годы Первой мировой войны, хотя ведущие политические силы активно использовали патриотическую пропаганду в межпартийной борьбе еще с конца 1890-х гг. Так, например, активный сторонник прогрессистских идей Теодор Рузвельт не пренебрегал и джингоистскими лозунгами, призывая к усилению роли США в мировой политике и проведению активного внешнеполитического курса. А в 1915 г. именно он дал толчок для массовой обструкции европейских иммигрантов («американцев через дефис»). «В нашей стране нет места понятию “американец через дефис”, – утверждал Рузвельт. – Когда я говорю о написанных через дефис американцах, я не имею в виду настоящих американцев. Самые лучшие американцы, которых когда-либо я знал, были натурализованными американцами, американцами, рожденными за границей. Но написанный через дефис американец не американец вообще… Единственный путь разрушить нашу нацию, лишить ее возможности быть нацией в принципе, состоит в том, чтобы позволить идентичности через дефис существовать. Это превратит американское общество в клубок ссорящихся национальностей, запутанный узел идентичностей немецких американцев, ирландских американцев, английских американцев, французских американцев, скандинавских американцев или итальянских американцев, которые сохраняют свою отдельную национальность, и каждый в глубине души испытывает больше симпатии к европейцам своей национальности, чем к другим гражданам американской республики… Написанный через дефис американец не может быть хорошим американцем. Хороший американец является только американцем и ничем иным»[87]. Схожие мысли высказывал и Вудро Вильсон, занявший пост президента в 1917 г.: «Мы – смешанный и космополитичный народ. Но при этом мы все-таки и тем не менее американцы. И будем американцами, если сохраним верность принципам, на которых мы взращены. Мне не нужно доказывать эти принципы вам, дорогие соотечественники, ибо они неотъемлемы от вашего образа мыслей и ваших собственных жизненных мотивов. Мы рождаемся с ними. На них, как на платформе целей и действий, мы обязаны стоять вместе в грядущие дни с новым достоинством национального духа и гордости»[88].
Особую роль в усилении консервативно-националистических настроений сыграли президентские выборы 1920 г. С блестящим результатом их выиграл сенатор штата Огайо Уоррен Гардинг, пообещавший стране «реконструкцию, реадаптацию и реставрацию». В течение последующего десятилетия политика президентов-республиканцев У. Гардинга, К. Кулиджа и Г. Гувера была проникнута идеями изоляционизма и возврата к «старым добрым временам». Выступая перед Обществом американских редакторов газет, Калвин Кулидж афористично определил суть этого курса: «Основным занятием Америки является бизнес»[89]. Причем речь здесь шла не только о пропаганде свободной рыночной конкуренции. Фигура бизнесмена превратилась в «икону» национального стиля Америки, символизируя не только культ личной успешности, но и возрождение «истинного американского образа жизни». Немецкий философ Герман фон Кайзерлинг так описывал этот процесс: «Такой прирост силы изначального духа можно наблюдать в Соединенных Штатах в необыкновенных размерах потому, что дух двух сильных человеческих типов, создавших эту страну – пуритан и пионеров, – переплавился в единый дух. Полностью отойдя от какой бы то ни было религии, пуританский дух превратился в подлинный хребет американского бизнесмена. Это объясняет, каким образом необходимость труда, присущая эпохе пионеров, смогла развиться в сегодняшнюю религию предпринимательства»[90].
Итак, изоляционистское противопоставление «процветающей» Америки остальному миру отражало не только геополитическую стратегию республиканцев, но и возрождение англоконформистской модели мышления, дальнейшее выхолащивание идеологии «плавильного тигля». «Закрывая свои границы – в прямом и переносном смысле, – Соединенные Штаты попытались отстоять естественные преимущества и благополучие общества, обладающего “неповторимой самостью”… Сбежать подальше от всего мира – такой по преимуществу была реакция американской глубинки, не принявшей абстрактный морализм либералов-интернационалистов. Движение за “стопроцентный американизм” и негативизм по отношению ко всему происходящему во внешнем мире приняло довольно уродливые формы внешнеполитического изоляционизма и духовного фундаментализма»[91].
Волна ксенофобии, охватившая американское общество в 1920-х гг., выразилась не только в осуществлении внешнеполитической стратегии изоляционизма и ужесточении иммиграционного законодательства. Пропагандируемая абсолютная самодостаточность американской нации легко перерастала в националистическое самовосхваление и нетерпимость к инакомыслию. Описывая свои впечатления от поездки в Америку в эти годы, фон Кайзерлинг отмечал: «Мы видим, что Соединенные Штаты все более и более наполняются духом нетерпимости. Я не знал ничего более нетерпимого, чем дух не только какого-нибудь Ку-клуксклана или фундаментализма, но даже чем дух морализма, царящего в городках Среднего Запада… Но, с другой стороны, очевидно, что именно теперь Америка переживает первый большой кризис в своей истории и что главная отличительная черта этого кризиса – расшатывание им основ пуританства»[92].
Впрочем, кризис национальной идентичности, о признаках которого писал фон Кайзерлинг, не был пока столь очевиден для большинства современников. Напротив, тяготы Великой депрессии, сменившей «prosperity» 1920-х гг., а затем и события Второй мировой войны заставили американскую нацию сплотиться перед беспрецедентными угрозами. К тому же после победы демократов на президентских выборах 1932 г. разительно изменилась риторика политического истеблишмента. Призыв Рузвельта позаботиться о «человеке, забытом у подножья экономической пирамиды» и «поставить социальные ценности выше, чем денежные доходы» был обращен не только к среднему классу Америки, но и ко всей нации[93]. Рузвельтовский «новый курс» стал стратегией экономических реформ, обладавшей всеми признаками «национальной политики». Размышляя об итогах первых пяти лет своего пребывания у власти, Рузвельт отметил: «Пять лет ожесточенных споров, пять лет осмысления информации, поступающей через радио и кинематограф, стали подлинной школой, в которой страна училась понимать свои проблемы. В результате мы научились думать о себе как о единой нации, ощущать себя единой нацией. Сегодня, как никогда прежде в истории Америки, каждый слой общества готов сказать другому: народ твой будет моим народом»[94].
Политический стиль Рузвельта, а главное – позитивные результаты его социально-экономической политики заметно снизили накал межэтнических конфликтов. Не случайно, что на протяжении 1930-х гг. этнические диаспоры крупных американских городов стали надежной частью электората Демократической партии[95]. А патриотический подъем времен Второй мировой войны окончательно снял проблему «американцев через дефис». Однако снижение накала этнокультурного противостояния само по себе не могло решить проблему кризиса национальной идентичности. Гораздо большую роль в этом плане сыграло успешное участие США в мировой войне и формировании «архитектуры» послевоенного мирового порядка. На фоне этих эпических событий провиденциализм и мессианство, свойственные американскому самосознанию, приобрели особое звучание, а на смену высокомерному изоляционизму пришло глобалистское, «сверхдержавное» мышление. Характерным примерном является послание Ф. Рузвельта Конгрессу в 1944 г., в котором президент впервые представил свое видение послевоенного развития страны. Доказывая, что государство не вправе отказываться от своих социальных обязательств, Рузвельт подчеркивал не только необходимость обеспечить соответствующие права всем гражданам Америки «вне зависимости от их статуса, расы или веры», но и глобальное значение этого политического опыта. «Достойное место Америки в мире, – заявил он, – зависит от того, насколько перечисленные и аналогичные права реально распространяются на ее граждан»[96].
Подобные акценты переводили проблему национальной консолидации американского общества в плоскость глобальной геополитики и противостояния со всеми мировыми силами, «препятствующими прогрессу и демократии». Однако самоидентификация «от обратного», зависимость общественного сознания от наличия образа врага были весьма шаткими основаниями для национальной консолидации. К тому же в середине ХХ в. разительно менялось и само американское общество. Проблема ассимиляции этнокультурных диаспор казалась уже «частным случаем» на фоне формирования стратифицированного социального пространства. Политическая и интеллектуальная элита США долгое время не учитывала этот фактор – и республиканская пропаганда «возврата к старым добрым временам», и рузвельтовский «новый курс», и тем более патриотическая риторика в годы Второй мировой войны исходили из представления об американской нации, совершенно консолидированной в своей основе, не утратившей тот «общественный договор», который изначально сформировал ее политическое и духовное единство. Между тем социальная реальность становилась существенно иной. Прорыв в ее осмыслении совершили представители американской «эмпирической социологии» 1920–1930-х гг., отказавшиеся от стереотипов социал-дарвинизма и англоконформизма.
Наиболее яркое течение «эмпирической социологии» сложилось в Чикагском университете. Его основатели изначально поставили в центр своих исследований проблемы становления новых форм социализации личности и стратификации общества, распространения маргинальности и множественной идентичности в условиях урбанизации, социокультурной и институциональной интеграции иммигрантов в стратифицированное общество. Все эти актуальные и неоднозначные явления изучались прежде всего как функциональные модели социального взаимодействия[97]. Так социологи Чикагской школы фактически оказались у истоков методологической парадигмы американского мультикультурализма.
Широкий общественный резонанс вызвала уже одна из первых работ основателя Чикагской школы Уильяма Томаса, написанная в соавторстве с Флорианом Званецким и получившая характерное название «Польский крестьянин в Европе и Америке» (1918 г.). С выходом этого фундаментального пятитомного исследования Томас приобрел известность как сторонник изучения «полной, живой и активной социальной реальности» в противовес исследованию «формальной организации и социальных институтов»[98]. Томас считал, что социальное бытие является «продуктом постоянного взаимодействия индивидуального сознания и объективной социальной реальности», а потому придавал большое значение изучению коммуникативно-символических факторов социализации личности и развития общества[99]. Крылатым афоризмом стала фраза Томаса: «Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны в своих последствиях»[100].
Рассматривая проблемы социальной адаптации польской диаспоры в американском обществе, Томас и Званецкий стремились представить «объективные культурные элементы и субъективные характеристики, взятые в соответствии»[101]. Но при этом речь шла не о политической или институциональной основе ассимиляционного процесса, а о формировании в рамках диаспоры сложной, внутренне противоречивой социокультурной среды, требующей от человека сознательной рефлексии и активных усилий по адаптации к новой общественной роли. Поэтому задачей ассимиляционной политики Томас и Званецкий считали не подавление самобытной культурной жизни диаспор, а расширение возможностей для интерпретации их традиций, обычаев, верований, ожиданий в контексте нового социального окружения: «Мы на каждом шагу пытаемся создавать определенные социальные ценности, не принимая во внимание ценностей, которые уже существуют и от которых зависит результат наших усилий в такой же степени, как и от наших намерений и упорства»[102].
Методологический подход, предложенный Томасом и Званецким, оказался очень перспективным. Однако карьера Томаса в Чикагском университете была прервана публичным скандалом, связанным с полукриминальными событиями. Лишь в своих поздних работах он приблизился к идее изучения общества как системы символического социального взаимодействия. Впоследствии это направление, получившее название символического интеракционизма, сыграло решающую роль в становлении методологии американского мультикультурализма. Однако в работах остальных основателей Чикагской школы пока преобладал совершенно иной подход, основанный на методологии структурного функционализма.
Признанными лидерами первого поколения Чикагской школы стали Роберт Парк и Эрнст Берджесс. В основе их работ лежал взгляд на общество как естественно складывающийся и находящийся в постоянном развитии социальный организм. Парк особенно подчеркивал мысль о том, что общество представляет собой не объединение индивидов, оформившееся на некоей экономической, политической или этноконфессиональной основе, а перманентный процесс передвижения и взаимодействия[103]. Берджесс также указывал на ключевую роль социальной мобильности и миграций в жизнедеятельности общества[104]. Причем основным результатом миграций и Парк, и Берджесс считали не смещение пространственных и социальных границ, а формирование в обществе все новых и новых форм социального взаимодействия и контроля, норм и правил коллективного поведения, то есть торжество принципа «соревновательной кооперации»[105].
Опираясь на идею «общества как процесса», Парк разработал стройную теорию стадий социального развития, которая позволила совершенно по-новому взглянуть на проблему межкультурной ассимиляции. Он полагал, что на биотическом уровне (в условиях борьбы за выживание) развитие человеческого сообщества предопределяется механизмами адаптации, то есть наследственным приспособлением к наиболее эффективным формам жизнедеятельности. Более высокий уровень развития обеспечивается благодаря механизму аккомодации, то есть приспособлению к новому социальному опыту, усвоению разнообразных традиций, норм, технологий. При этом Парк подчеркивал, что аккомодация по своей природе представляет собой «естественный исход конфликтов», и любая социальная организация является «аккомодацией, достигаемой путем конфликтов»[106]. На ранних стадиях эффективность аккомодации зависит от подавления конфликта между собственным ядром культуры и привнесенными извне элементами с помощью институтов насилия и господства, затем эту роль начинают играть преемственность культурных традиций, этические нормы и моральные правила, правовая система. В конечном счете механизмы аккомодации оформляют устойчивую систему социальных статусов («смыслов»), которая способна к обогащению иным культурным опытом, но сохраняет свою целостность. Однако, ситуация осложняется в том случае, если речь идет о конфликтном столкновении достаточно зрелых социальных культур, каждая из которых является результатом многовекового самостоятельного развития. Парк называл ассимиляцией именно такой процесс и призывал принципиально отличать его и от «внутрикультурных конфликтов», которые сопровождают аккомодацию, и от искусственного, гибридного смешения культур (амальгамации). Ассимиляция, по мнению Парка, представляет собой не смешение, а взаимное обогащение культур. «Если мутация – это символ аккомодации, то метафорой ассимиляции является рост, – писал Парк. – Достигаемое таким образом единство совсем не обязательно и совсем не всегда будет представлять собой единомыслие, это скорее единство опыта и ориентаций, из которых может развиться общность цели и действий»[107].
Становление и развитие американской нации Парк рассматривал как один из наиболее ярких примеров ассимиляции. Поэтому он критически отзывался о концепции «плавильного тигля»[108]. Гораздо большее значение Парк придавал «альтернативной» концепции ассимиляции, которая, по его мнению, сложилась в среде самих иммигрантов. «Эта концепция, – писал Парк, – основывается на убеждении в том, что иммигранты внесли и прошлом и, возможно, внесут в будущем свой вклад – темперамент, культуру, философию жизни – в будущее американской цивилизации… Это признание привлекает внимание к тому факту, что процесс ассимиляции связан с различиями ничуть не меньше, чем со сходством»[109]. Поэтому политикой американизации, по мнению Парка, должно быть не подавление этнокультурных отличий, а активное включение иммигрантов в общественную жизнь Америки. Парк с тревогой отмечал растущую замкнутость этнокультурных диаспор, заполонивших американские города. «Иммигрантские сообщества включают в круг своих интересов и своих организаций все жизненно важное, – писал он. – Любое иммигрантское сообщество имеет религиозную организацию – синагогу, храм, церковь – с различными взаимосвязанными и взаимозависимыми организациями взаимопомощи. Это сообщество имеет также свои деловые предприятия, свои клубы, салоны, кафе, рестораны, места собраний и прессу. Любое иммигрантское сообщество в Америке имеет свою прессу, даже если в той стране, откуда оно иммигрировало, у него не было прессы. Колония иммигрантов чаще всего – это не что иное, как пересаженная на новую землю деревня; Америка фактически была колонизирована не расами или нациями, а деревнями»[110]. Тем не менее, прогноз Парка относительно перспектив «транснациональной» Америки был вполне оптимистичным: «Второе поколение иммигрантов сможет уже полностью разделять наши воспоминания, хотя все, что мы можем требовать от рожденного за границей иммигранта, – это разделение наших идеалов, наших чаяний и наших общих начинаний»[111]. Для реализации такого сценария, по мнению Парка, необходимо перейти от жесткой аккомодации в духе «плавильного тигля» к «позитивной» ассимиляции, открывающей новые перспективы не только перед иммигрантами, но и самими американцами. Парк отмечал, что и закрытость этнокультурных диаспор, и их готовность к ассимиляции, по сути, связаны с одним и тем же фактором – стремлением человека к обладанию устойчивым общественным статусом. До тех пор пока эта потребность реализуется в локальных условиях диаспор, их представители остаются маргиналами, существующими одновременно в двух мирах. Но и жители маленьких американских городков столь же замкнуты в своем привычном жизненном пространстве. Лишь мобильность и развитие личной свободы гарантируют каждому американцу открытое пространство для самоутверждения. Пойдя по этому пути, индивид не только адаптируется к инокультурной среде, но и обретает желанный социальный статус, становится частью общенационального процесса развития.
Еще один блестящий представитель Чикагской школы, Уильям Ллойд Уорнер доказал состоятельность идеи Парка на основе огромного эмпирического материала. Он исходил из убеждения, что американское общество обладает «фундаментальной структурой», которая воспроизводится в любых социальных группах. В этом смысле противопоставление этнокультурных диаспор и «преобладающего населения» Америки вообще лишено смысла. Для того чтобы понять «душу Америки», необходимо не реконструировать социальный типаж WASP или рассуждать об эффекте «плавильного тигля», а раскрыть универсальные механизмы групповой стратификации. В фундаментальном пятитомном исследовании «Янки-Сити» (1941 г.) Уорнер представил описание вертикальной структуры американского общества – шести основных социальных классов, каждый из которых определяется комплексом формализованных статусных характеристик (от уровня образования и рода занятий до манеры поведения и речи)[112]. При этом Уорнер доказывал, что спецификой американского общества является открытый характер этой социальной системы, то есть схожесть «фундаментальной структуры» всех классов и ее направленность на свободную самореализацию индивида. Поэтому принадлежность человека к тому или иному классу, по мнению Уорнера, зависит лишь от его собственного стремления интегрироваться в данное сообщество и от готовности членов сообщества принять его в свой круг. Этнические диаспоры с их закрытым культурным пространством и патерналистским духом вполне соответствуют этим требованиям, но в условиях выросшей социальной мобильности они оказываются уязвимы. Поэтому окончательное закрепление новых механизмов статусной стратификации неизбежно приведет к дальнейшей унификации «фундаментальной структуры» американского общества, что, в свою очередь, окончательно решит проблему этнокультурной дифференциации.